El contradictorio Dios cristiano:
Amoroso, déspota, cruel y vengativo
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía
Al igual que en muchas otras cuestiones, la solución de la problemática que representa la pretensión de compatibilizar la idea de un ser omnipotente e infinitamente bueno con la existencia del sufrimiento requiere de una reflexión simplemente racional, basada en el material de los textos bíblicos y pasa también por el análisis lingüístico del término “Dios”, de manera que, según se entienda, se llegará a una conclusión o a otra. Por ello se abordará a continuación el análisis de esta problemática a partir de la toma en consideración de estos dos aspectos del problema.
1. Cuando en el cristianismo se habla de “Dios”, se hace referencia a un supuesto ser que, entre otras cualidades, tendría la de ser omnipotente, amor infinito y creador de todo lo existente; y cuando en el cristianismo se habla del “sufrimiento”, se está haciendo referencia a todo lo que se relaciona con cualquier sensación, sentimiento o vivencia desagradable, como la tristeza, el dolor, el odio, el miedo, el hambre o la sed.
A partir de estos presupuestos es fácil concluir que la existencia de un ser como sería el Dios del cristianismo excluiría la existencia del sufrimiento, mientras que la existencia del sufrimiento excluye la existencia del Dios cristiano. Y por ello, la conclusión evidente de estas consideraciones es la de que el Dios del cristianismo no existe.
2. Sin embargo y a pesar de la facilidad con que se alcanza esta conclusión, a lo largo de mucho tiempo los teólogos cristianos han intentado refutar este argumento, buscando alguna explicación para la existencia del sufrimiento.
2.1. Los dirigentes católicos, olvidando los múltiples textos bíblicos que ponen de manifiesto la crueldad, el carácter vengativo y el despotismo de su Dios, defienden, sin embargo, que es omnipotente y suma bondad, y consideran que estas cualidades de su Dios compatibles con su supuesta bondad infinita, pero, al no encontrar una explicación satisfactoria de esta contradicción, proclaman que se trata de un “misterio”.
2.2. En algunos momentos, sin embargo, han tratado de justificar la presencia del sufrimiento como un castigo divino por el “pecado original” o por los pecados cometidos por la humanidad. Pero, dado que, según la religión judía y la cristiana, Dios es omnipotente y predetermina todo lo que sucede, incluidos los actos humanos, el concepto de pecado es absurdo y, por ello mismo –y por otros diversos motivos-, la idea de purificación del pecado mediante el sufrimiento –basada en la Ley del Talión- es igualmente absurda, pues el sufrimiento no purifica de nada sino que para lo único que sirve es para satisfacer el deseo de venganza. Además esta doctrina carece igualmente de sentido desde el momento en que los dirigentes católicos afirman que su Dios es infinitamente misericordioso, cualidad que implicaría el perdón inmediato de cualquier culpa -suponiendo que este término tuviera algún sentido-, por lo que ni el castigo ni el sufrimiento llegarían a producirse.
2.2.1. El contexto judío en el que aparece una “explicación” del sufrimiento se relaciona con la Ley del Talión, defendida en el Antiguo Testamento –y también en el Nuevo-, que refleja el punto de vista primitivo según el cual mediante un daño se compensaba otro daño –“ojo por ojo, diente por diente” -, de manera quien escribió el libro del Génesis consideró que la desobediencia de Adán y Eva a Dios quedaba compensada mediante las diversas formas de sufrimiento con que Dios les castigó ellos y a la humanidad en general, pues el castigo a los descendientes de quien hubiese cometido determinado daño o determinada ofensa aparece en la Biblia como una forma normal de actuación del Dios judío -y católico-.
2.2.2. Y, si estas consideraciones fueran insuficientes para mostrar la incompatibilidad entre el dios católico y el sufrimiento, puede tenerse en cuenta además el sufrimiento de los niños y el de los animales, que evidentemente no han cometido pecado alguno que les haga “merecedores” (?) de un sufrimiento que el supuesto poder y misericordia infinitas de Dios habría evitado si existiera.
3. En cualquier caso, es evidente que la doctrina que considera compatible la existencia de un Dios omnipotente y amor infinito con la existencia del sufrimiento es una contradicción –y no un misterio-, en cuanto el sufrimiento es un mal y por ello mismo incompatible con la supuesta bondad divina, de manera que o bien Dios no habría sido capaz de evitar el sufrimiento y en tal caso no sería omnipotente, o bien lo habría producido él mismo y en tal caso no sería bondad absoluta.
3.1. Así lo comprendieron diversos pensadores desde hace muchos siglos y así lo comprendió B. Russell, quien lo defendió del siguiente modo:
"El mundo, según se nos dice, fue creado por un dios que es a la vez bueno y omnipotente. Antes de crear el mundo, previó todo el dolor y la miseria que iba a contener; por lo tanto, es responsable de ellos. Es inútil argüir que el dolor del mundo se debe al pecado. En primer lugar eso no es cierto; el pecado no produce el desbordamiento de los ríos ni las erupciones de los volcanes. Pero aunque esto fuera verdad, no serviría de nada. Si yo fuera a engendrar un hijo sabiendo que iba a ser un maniático homicida, sería responsable de sus crímenes. Si Dios sabía de antemano los crímenes que el hombre iba a cometer, era claramente respon-sable de todas las consecuencias de esos pecados cuando decidió crear al hombre. El argumento cristiano usual es que el sufrimiento del mundo es una purificación del pecado, y, por lo tanto, una cosa buena. Este argumento es, claro está, sólo una racionalización del sadismo; pero en todo caso es un argumento pobre. Yo invitaría a cualquier cristiano a acercarse a la sala de niños de un hospital, a que presenciase los sufrimientos que padecen allí, y luego a insistir en la afirmación de que esos niños están tan moralmente abandonados que merecen lo que sufren. Con el fin de afirmar esto, un hombre tiene que destruir en él todo sentimiento de piedad y compasión. Tiene, en resumen, que hacerse tan cruel como el Dios en quien cree. Ningún hombre que cree que los sufrimientos de este mundo son por nuestro bien, puede mantener intactos sus valores éticos, ya que siempre está tratando de hallar excusas para el dolor y la miseria" .
3.2. A continuación se comentan con detenimiento estas consideraciones, presentándolas en forma de argumentación lógica para evitar que su sencillez se confunda con superficialidad, de manera que pueda calibrarse mejor su rigor. Se presentarán igualmente las objeciones y las respuestas más significativas que podrían presentarse a las premisas que conducen a la conclusión correspondiente.
El argumento en cuestión puede plantearse del siguiente modo:
Primera premisa: Si existe un ser omnipotente, infinitamente bueno y creador de todo, entonces todo lo que existe es –o debería ser- bueno.
Segunda premisa: Si existe el sufrimiento, entonces no todo lo que existe es bueno.
Tercera premisa: El sufrimiento existe.
Conclusión: No existe un ser omnipotente, infinitamente bueno y creador de todo.
3.2.1. La conclusión deriva de las premisas de manera absolutamente necesaria de acuerdo con las reglas de la Lógica y, por ello, lo que queda por analizar es sólo si todas y cada una de sus premisas que conducen a la conclusión son verdaderas, pues en el caso de que lo sean la conclusión será igualmente verdadera.
A la primera premisa se le podrían presentar las siguientes objeciones:
a) En primer lugar se podría afirmar que efectivamente Dios lo hizo todo bueno, pero que fue el hombre quien, mediante el “pecado original”, habría desafiado a Dios, quien le habría castigado con las diversas formas de sufrimiento que acompañan su existencia. Efectivamente, según la Biblia, Dios condenó a Eva diciéndole:
“Multiplicaré los dolores de tu preñez, parirás a tus hijos con dolor; desearás a tu marido, y él te dominará” .
Igualmente a Adán le dijo:
“Por haber hecho caso a tu mujer y haber comido del árbol prohibido, maldita sea la tierra por tu culpa. Con fatiga comerás sus frutos todos los días de tu vida […] Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra de la que fuiste formado, porque eres polvo y al polvo volverás” .
Pero tal maldición divina, además ser irracional y absurda por tratarse de un castigo universal, referido a la mujer o al varón en general pero como consecuencia de una falta individual, sería incompatible con las cualidades que se atribuyen al Dios católico, que es ese mismo Dios de la tradición judía. Y, por cierto, en la propia Biblia, “palabra de Dios”, se critica acertadamente, pero en contradicción con las anteriores palabras del Génesis, esta doctrina según la cual los hijos pagan por las culpas de los padres:
“Vosotros decís: “¿Por qué no carga el hijo con la culpa de su padre?” Pues porque el hijo recta y honradamente, ha guardado todos mis mandamientos y los ha puesto en práctica: por eso vivirá. El que peca es el que morirá. El hijo no cargará con la culpa del padre, ni el padre con la del hijo” .
b) Pero, al margen de estas contradicciones doctrinales, hay además muchos sufrimientos –o fenómenos naturales que provocan sufrimientos- que no provienen de supuestos pecados del hombre, como terremotos, enfermedades, sequías, inundaciones, sino de las adversidades de la Naturaleza, que provoca el sufrimiento de los niños y el de muchos otros seres vivos, ajenos indiscutiblemente a cualquier culpa que les hiciera “merecedores” de los sufrimientos que padecen, y cuyo único delito -como diría Calderón- sería el de haber nacido.
En relación con tales males algunos incurren en la ingenuidad de pretender explicar el sufrimiento a partir de la Naturaleza, suponiendo que de esta forma Dios quedaría al margen de las diversas calamidades que rodean la existencia del ser humano y la de los demás seres vivos. Pero, como en el caso de la réplica anterior, es evidente que, si la Naturaleza produce el sufrimiento, en tal caso la Naturaleza será mala, y, en consecuencia, de la misma manera que se considera responsable de un asesinato a la persona que disparó y no a la bala que causó la muerte de la víctima, igualmente habría que entender la relación entre Dios, la Naturaleza y el sufrimiento, considerando a Dios como causa del sufrimiento, y a la Naturaleza como un simple instrumento para su manifestación.
Por otra parte, aunque esta respuesta por sí sola es más que suficiente para refutar el valor de la anterior objeción, puesto que con sólo la presencia de una mínima porción de sufrimiento no causado por el hombre el argumento conserva toda su validez, hay que señalar que, si el hombre fuera causa parcial del sufrimiento, ello implicaría que el hombre, supuestamente creado por Dios, no sería bueno, ya que el modo de ser de cada cosa se conoce por sus obras (“operari sequitur esse”), con lo que el problema volvería a plantearse referido en este caso a la misma naturaleza humana.
c) Otra objeción que suele presentarse es la de que el mal en general y el sufrimiento en particular sería inevitable, ya que sin él no se podría tener conocimiento del bien ni gozar de él. Ya los estoicos se habían servido de esta explicación, pero su valor es claramente nulo, puesto que quienes la presentan olvidan que en la argumentación inicial se hablaba de un ser omnipotente, cualidad que implica la capacidad de hacer todo aquello que no sea contradictorio; y, evidentemente, no existe contradicción alguna en la idea de un mundo absolutamente bueno en el que la felicidad no tuviera como condición la existencia previa de ningún tipo de sufrimiento .
d) Llegados a este punto, en diversas religiones antiguas se llegó a considerar que junto a Dios, como ser infinitamente bueno, existiría un ser muy poderoso causante del mal. Un ejemplo de los planteamientos que van por esta línea se encuentra en la antigua religión persa de Zaratustra (s. VII a. C.), en la que Ormuz representaría el Dios benéfico y Ahrimán el Dios maléfico, que al final de los tiempos sería definitivamente derrotado. Pero en estos casos se olvida que la omnipotencia de Dios podría impedir la existencia de esa fuerza del mal, mientras que su bondad infinita le llevaría efectivamente a impedirla.
Por lo que se refiere a la segunda premisa, es difícil encontrar alguna objeción digna de ser analizada.
a) Una de tales objeciones consiste en indicar que quizás el sufrimiento podría ser bueno al menos en un sentido semejante a aquel en que lo es una intervención quirúrgica, la cual, aunque resulte dolorosa, es causa muchas veces del bien de la curación. La réplica a esta objeción consiste en diferenciar el dolor en sí mismo de aquello a lo que puede conducir, siendo evidente que, si se pudiera producir una curación de forma inmediata sin pasar por una fase de dolor, sería absurdo pasar por ella. Y, si Dios existiera como ser omnipotente e infinitamente bueno, no sólo podría evitar el dolor de la intervención quirúrgica, sino también el de la enfermedad que hizo necesaria dicha intervención.
b) Por otra parte, ante la imposibilidad de negar la existencia del sufrimiento y su incompatibilidad con Dios, algunos han llegado a considerar que el sufrimiento podría ser bueno en algún sentido oculto para el entendimiento humano. En este sentido, resultan especialmente llamativas las excentricidades del fundador del “Opus Dei”, José María Escrivá de Balaguer, quien llega a escribir:
“el dolor es la sal de nuestra vida” ;
“Bendito sea el dolor. -Amado sea el dolor. -Santificado sea el dolor... Glorificado sea el dolor!” ;
“Contigo, Jesús, qué placentero es el dolor y qué luminosa la oscuridad!” ,
palabras que hubieran podido figurar con pleno derecho como lemas a la entrada de cualquier campo de concentración nazi.
Pero este punto de vista, propio de un loco fanático, se refuta por sí mismo a partir de la consideración de que, si el sufrimiento fuera bueno, no tendría ningún sentido el mandamiento de no matar, ni tampoco el interés por remediar el hambre y el sufrimiento de la humanidad, ni el de eliminar las guerras y las torturas más refinadas, e incluso dejaría de tener sentido la práctica de la medicina, pues, si el dolor fuera la sal de la vida, sería muy triste privarnos de él. Pero, además, desde una simple perspectiva lingüística, es evidente que la afirmación según la cual el dolor es placentero es contradictoria por la misma definición de los conceptos de dolor y de placer.
c) Una última objeción, variante de la anterior, consiste en sugerir que el hombre no está capacitado para comprender en qué consiste la bondad de Dios, y que el propio sufrimiento podría ser bueno en algún sentido oculto para el hombre pero compatible con esa forma especial de la bondad divina. La réplica a esta objeción consiste en señalar que referirse a la bondad de Dios como a algo ajeno a las posibilidades humanas de comprensión es utilizar palabras vacías e inútiles. Pues, si se dice que Dios es “bueno” y, a continuación, “se aclara” (?) que “bueno” no significa lo que todo el mundo piensa que significa, y no se explica qué es lo que se pretende decir con ese término, en ese caso se estará perdiendo el tiempo y haciéndolo perder a quienes escuchan tales “explicaciones”. Conviene recordar, en este sentido, que el lenguaje es un producto humano y que el significado de las palabras no es algo que haya que esperar descubrirlo como si de un misterio se tratara, sino que es el ser humano quien se lo ha asignado a lo largo de su evolución histórica y cultural y que, por ello, sería una pérdida de tiempo absurda la construcción de frases cuyo significado fuera oculto incluso para quien las construye.
Y, por lo que se refiere a la tercera premisa, es totalmente superfluo discutirla, pues todos tienen a diario sus propias experiencias a este respecto, de manera que la existencia del sufrimiento no se demuestra sino que se vive y se muestra. Además, si se sabe de qué se está hablando cuando se hace referencia al sufrimiento, es sólo por el hecho de haberlo experimentado; de lo contrario, sucedería como al ciego de nacimiento, que por no haber experimentado el color es incapaz de hacerse una idea adecuada de él.
Una última objeción que podría utilizarse en relación con la totalidad del argumento es la de considerar, como se hace en la propia Biblia, que Dios se caracterizaría esencialmente por su omnipotencia, pero no necesariamente por su bondad, por lo que el mal podría proceder de él directamente. Se dice en este sentido:
- “Si se acepta de Dios el bien ¿no habremos de aceptar también el mal?” .
- “Bien y mal, vida y muerte, pobreza y riqueza, vienen del Señor” .
Pero en casos como éstos se incurre en la contradicción de utilizar un concepto de Dios que no se corresponde con el del supuesto inicial, que se refería a un supuesto ser caracterizado por la omnipotencia y por la bondad infinita.
La conclusión que deriva de estas tres premisas es, como ya se sabe, que no puede existir un ser que reúna al mismo tiempo las cualidades de la omnipotencia y de la infinita bondad, o, lo que es lo mismo, que o bien Dios quiso pero no pudo hacer un mundo sin sufrimiento y, en tal caso, no sería omnipotente, o bien pudo pero no quiso y, en tal caso, no sería infinitamente bueno.
Si, por otra parte, se considera que el concepto judío de Dios sólo debería aplicarse a una realidad absolutamente perfecta, y se supone además que la omnipotencia y la bondad infinita deberían ser constituyentes de dicha perfección, en tal caso la conclusión evidente es la de que ese supuesto Dios no existe.
4. Por lo que se refiere a cómo los judíos –al igual que posteriormente los cristianos- entendían a su Dios, en la Biblia aparecen afirmaciones contradictorias para todos los gustos, de manera que, a pesar de que en la actualidad los dirigentes católicos hablan de Dios como amor y misericordia infinita, en una gran mayoría de textos del Antiguo Testamento aparece un Dios cruel, déspota y vengativo que no tiene inconveniente alguno en matar y en castigar “hasta la tercera y la cuarta generación”, mientras que en el Nuevo Testamento se insiste de manera especial en la idea de la condenación al fuego eterno del Infierno, incompatible con aquel supuesto Dios infinitamente misericordioso.
Y efectivamente en la Biblia pueden encontrarse textos en apoyo de ambos puntos de vista. Así, en apoyo del amor y misericordia infinita de ese Dios se dice:
“Tú tienes compasión de todos, porque todo lo puedes,
y pasas por alto los pecados de los hombres
para que se arrepientan.
Porque amas todo cuanto existe,
y no aborreces nada de lo que hiciste;
pues, si odiaras algo, no lo habrías creado.
¿Cómo subsistiría algo si tú no lo quisieras?
¿Cómo permanecería algo si tú no lo quisieras?
Pero tú eres indulgente con todas las cosas,
porque todas son tuyas, Señor, amigo de la vida” .
Pero igualmente, en contradicción con el texto anterior y poniendo de manifiesto la crueldad arbitraria y despótica de ese mismo Dios, pueden verse una enorme multiplicidad de ejemplos como los siguientes:
- “Si a pesar de todo esto no me obedecéis y seguís obstinados contra mí […] Comeréis la carne de vuestros hijos y de vuestras hijas […] amontonaré vuestros cadáveres sobre los cadáveres de vuestros ídolos y os detestaré […] os dispersaré entre las naciones y os perseguiré con la espada desenvainada” .
- “Así dice el Señor todopoderoso: […] castiga a Amalec y consagra al exterminio todas sus pertenencias sin piedad; mata hombres y mujeres, muchachos y niños de pecho, bueyes y ovejas, camellos y asnos” .
- “El Señor mandó contra ellos al rey de los caldeos, que mató a espada a sus jóvenes en el santuario mismo, sin perdonar a nadie, ni muchacho ni doncella, ni anciano, ni anciana: Dios entregó a todos en su poder” .
- “El ángel del Señor vino al campamento asirio e hirió a ciento ochenta y cinco mil hombres. Cuando se levantaron por la mañana, no había más que cadáveres” .
- “[Así dice el Señor todopoderoso, Dios de Israel] Les haré comer la carne de sus hijos y de sus hijas, y se devorarán unos a otros en la angustia del asedio y en la miseria a que los reducirán los enemigos que buscan matarlos” .
Evidentemente ese Dios, cuya existencia sería compatible con la del sufrimiento, tendría muy poco que ver con el Dios sumamente bondadoso que los dirigentes católicos proclaman, seleccionando textos bíblicos que no hacen referencia a la extrema crueldad que vemos en éstos otros, al margen de que el Dios que los dirigentes católicos presentan siga siendo extremadamente cruel y déspota en cuanto envía al fuego eterno a quienes él mismo ha predeterminado, tal como indicó Tomás de Aquino cuando escribió:
“Y como se ha demostrado que unos, ayudados por la gracia, se dirigen mediante la operación divina al fin último, y otros, desprovistos de dicho auxilio, se desvían del fin último, y todo lo que Dios hace está dispuesto y ordenado desde la eternidad por su sabiduría [...], es necesario que dicha distinción de hombres haya sido ordenada por Dios desde la eternidad. Por lo tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó [...] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los reprobó o los odió [...] Y puede también demostrarse que la predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos, no sólo porque la gracia de Dios, que es efecto de la predestinación, no responde a mérito alguno, pues precede a todos los méritos humanos [...] sino también porque la voluntad y providencia divinas son la causa primera de cuanto se hace; y nada puede ser causa de la voluntad y providencia divinas” .
miércoles, 30 de marzo de 2011
miércoles, 2 de marzo de 2011
PREDETERMINACIÓN DIVINA
Y
LIBERTAD HUMANA
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía
Los dirigentes católicos, de acuerdo con sus habituales contradicciones “misteriosas”, afirman que Dios predetermina las decisiones y las acciones del hombre, a la vez que declaran que el hombre es libre y responsable de tales actos predeterminados por Dios.
La predeterminación divina se defiende en diversos lugares de la Biblia y es una doctrina oficial de la teología católica que, a la vez afirma igualmente el llamado “libre albedrío” humano, consistente en poder querer tanto lo bueno o como lo malo.
En efecto, a pesar de la evidente contradicción entre la doctrina de que un mismo acto sea causado a un mismo tiempo por la omnipotencia divina y por la “libre” voluntad humana, y a pesar de haber existido teólogos católicos que han intentado en vano demostrar la compatibilidad entre ambas doctrinas, los dirigentes católicos defienden su verdad porque la predeterminación divina sería una de las manifestaciones de la omnipotencia divina, mientras que la libertad humana es el fundamento necesario de la moral, junto con sus categorías de responsabilidad, mérito y culpa, premio y castigo.
La doctrina a favor del “libre albedrío”, entendido como capacidad para elegir entre el bien y el mal, es la más generalmente defendida en la Biblia y en la iglesia católica. Aparece en un sinfín de textos bíblicos, como el de la misma desobediencia de Eva y Adán o como el de la obediencia de Abraham a Dios cuando éste le pide que le sacrifique a su hijo Isaac, situación en la que Dios le dice:
“- Juro por mí mismo, palabra del Señor, que por haber hecho esto y no haberme negado a tu único hijo, te colmaré de bendiciones y multiplicaré inmensamente tu descendencia” .
La defensa del libre albedrío puede verse también en la serie de textos en que se condiciona la “salvación eterna” del hombre a su comportamiento libremente encaminado al cumplimiento o incumplimiento de las leyes divinas. En este sentido se dice en la Biblia:
“El Señor aborrece toda maldad,
y quienes lo temen la detestan.
El hizo al hombre al principio,
y lo dejó a su propio albedrío.
Si quieres guardarás los mandamientos;
de ti depende el permanecer fiel” .
Pero, al mismo tiempo, en el Antiguo Testamento y en apoyo de la predeterminación divina aparecen textos como los siguientes:
- “Pero el Señor hizo que el faraón se obstinara y no los dejara marchar [a los judíos] .
-“El Señor hizo que el faraón se obstinara, para que no le obedeciese; puso así de manifiesto su poder bajo el cielo” .
-“Y el Señor hizo que los egipcios se mostraran benévolos con el pueblo”
-“El Señor había decretado que todas estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que así fueran consagradas sin piedad al exterminio y aniquiladas, como había mandado el Señor a Moisés” .
- “…el Señor hizo que los madianitas se matasen unos a otros en el campamento” .
-“Pero ellos no hicieron caso a su padre, porque el Señor quería hacerlos perecer” .
Una posible objeción al valor de estos textos es que hacen referencia a situaciones concretas en las que efectivamente Dios habría intervenido, actuación que no habría por qué considerar extensible a la totalidad de los actos humanos, pues éstos se producirían de manera general como consecuencia de la libre voluntad del hombre. Sin embargo, además de los textos citados, existen muchos otros en los que de manera inequívoca se defiende el carácter general de la predeterminación divina, como son los siguientes:
-“Judit invocó al señor a gritos diciendo: […]
Tú hiciste el pasado, el presente y el futuro. Tú proyectas el pasado y el futuro, todo lo proyectado ha sucedido” .
-“El Señor ha hecho todo para un fin,
incluso al malvado para la desgracia” .
-“Todo cuanto existe ya estaba prefijado”
-“…las decisiones divinas no dependen del comportamiento humano, sino que Dios llama” .
Los teólogos católicos pretenden que, aunque no se comprenda cómo pueden ser compatibles ambos conceptos, realmente lo son y, que, si tal compatibilidad no se entiende, es porque se trata de un misterio.
CRÍTICA: La doctrina de la predeterminación divina es consecuencia del concepto antropomórfico de un Dios como realidad suprema omnipotente a la que todo está sometido, pero tal doctrina es evidentemente contradictoria con la supuesta libertad humana que considera los actos humanos como consecuencias de una voluntad autónoma. La imposibilidad de conciliar ambas doctrinas condujo a los dirigentes católicos a la aceptación simultánea de ambas, convirtiendo en “misterio” lo que en realidad era una simple contradicción, pues estas doctrinas conducen alternativamente al concepto contradictorio de un ser omnipotente que a la vez no lo sería en cuanto se aceptase la libertad del hombre, o al concepto igualmente contradictorio de un ser libre que tampoco lo sería, en cuanto se aceptase la existencia de un ser efectivamente omnipotente del que todas las acciones y sucesos dependieran.
En relación con esta cuestión en el siglo XIII Tomás de Aquino (1225-1274), aunque intentó armonizar ambas doctrinas, defendió planteamientos contradictorios, de forma que, a fin de justificar la responsabilidad moral, afirmó la libertad humana, pero, a fin de defender la omnipotencia divina, negó de modo implícito la libertad humana desde el momento en que consideró que las decisiones humanas eran causadas por Dios.
Así, por lo que se refiere a su defensa de la libertad, Tomás de Aquino estaba de acuerdo con la tradición socrática de que todo lo que se desea se desea por considerarlo bueno, es decir, que nadie desea el mal por el mal, afirmando pues que
“la voluntad no puede dirigirse hacia ningún objetivo a no ser por la consideración del bien” ,
y que, por ello, el hombre estaría determinado necesariamente por un bien absoluto como lo sería el propio Dios:
“ninguna otra cosa puede ser causa de la voluntad, sólo Dios mismo, que es el bien universal”
o la felicidad:
“sólo el bien que es perfecto y no le falta nada es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaventuranza” .
Sin embargo, para escapar del determinismo que derivaría de la atracción que el bien provocaría de modo exclusivo, consideró igualmente que el hombre era libre en cuanto dependía de su voluntad la elección de cualquiera de los bienes que se presentaban ante él , y, en este sentido, afirmó que
“El hombre no elige con necesidad, precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista. Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la doble potestad del hombre, porque el hombre puede querer y no querer, obrar y no obrar, y puede también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la razón de esto está en la virtud misma de la razón, pues la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar. Y además, en todos los bienes particulares puede considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien, que tiene razón de mal. Según esto, puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la bienaventuranza, la razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y por eso el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz” .
Sin embargo y en contra de este punto de vista, hay que decir que Tomás de Aquino, aunque acierta cuando escribe que “la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno”, pero parece que equivoca cuando escribe que “la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar”, pues afirmar que la razón en cuanto tal puede “puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar” es confuso o erróneo: Es confuso en cuanto no explica que podría haber situaciones objetivas que determinasen que lo que en un momento dado es bueno en otro podría ser malo, y sólo en ese sentido la frase citada tendría sentido, mientras que, si con ella Tomás de Aquino quisiera dar a entender que una misma realidad, como la de “el querer y el obrar”, podría ser captado indistintamente por la razón como bueno o como malo, tal consideración sería falsa porque la razón en cuanto tal sirve para captar las verdades que estén a su alcance, pero no para captar como verdadero lo falso ni como falso lo verdadero. Pero, además, si existiera tal posibilidad, eso no resolvería el problema, en cuanto la voluntad seguiría optando por aquel bien –subjetivo- que la razón le hubiera presentado como bien.
La opinión que parece defender Tomás de Aquino es como la de quien juzgase que, cuando uno se equivoca al hacer una simple suma, como 4 + 3 = 9, habría sido la razón la que se habría equivocado voluntariamente, y presenta así la razón como una mezcla de razón, deseos y pasiones, lo cual es falso por definición, aunque sea cierto que la razón es una parte del psiquismo humano, unida al resto de otros elementos, como los deseos y las pasiones y que, por lo tanto, no actúa con independencia de ellos. Por ello, la razón sólo es razón cuando intuye certeramente la verdad de una proposición, pero no cuando yerra, pues en tales casos el error se produce por la interferencia de factores psíquicos ajenos a la propia razón, pero que interfieren en su actividad por ser todos ellos elementos del psiquismo humano. Y, por ello, aunque el jugador de ajedrez que quiere ganar una partida intenta jugar lo más racionalmente que puede, puede perder la partida en diversas ocasiones como consecuencia de su nerviosismo, su precipitación o su cansancio, los cuales interfieren negativamente con el uso de su inteligencia y contribuyen a que no acierte a encontrar las jugadas adecuadas para ganar.
Y de este modo, de acuerdo el intelectualismo socrático, todo el que obra mal en último término lo hace por ignorancia. Tomás de Aquino siguió en muchas ocasiones las doctrinas de Aristóteles –que en este asunto siguió a Sócrates-, pero, al tomar conciencia de que los planteamientos del cristianismo y los aristotélicos estaban en contradicción, intentó esquivar el determinismo aristotélico, basado en el intelectualismo socrático
Además, Tomás de Aquino no tuvo en cuenta que, aunque se puede querer y no querer en razón del bien o de la ausencia de bien, en cuanto los bienes se muestran como diversamente valiosos, la voluntad se inclina necesariamente por aquel bien que la razón presenta como el mejor –aunque su apreciación sea incorrecta por la presencia de los factores psíquicos mencionados.
Tomás de Aquino reconoce que todo lo que es objeto de elección lo es en cuanto la razón lo intuye como bueno, y ése es el motivo por el cual afirma que el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente, en cuanto la razón no puede aprehenderla como mal. En consecuencia, si desde este planteamiento Tomás de Aquino afirma que la intuición del bien absoluto determinaría la correspondiente elección de la voluntad, tal determinismo seguiría existiendo en relación con los bienes limitados, en cuanto la capacidad para elegir o no elegir el más valioso sólo sería la manifestación de la limitación de la razón humana o la interferencia de esos otros elementos psíquicos mencionados y la correspondiente incapacidad de la razón para valorar con total objetividad el mayor o menor grado de bondad existente en sus diversas posibilidades de elección, de manera que, si tal razón fuera capaz de una clarividencia plena, elegiría necesariamente aquello que aprehendiera como bueno y, en consecuencia, seguiría estando determinada por el mayor bien objetivo, aunque éste fuera limitado.
Además, si la elección se realizase sin motivo, ésta sería azarosa, y no tendría sentido llamarla libre. Tomás de Aquino, comprendiendo esta dificultad, trató de justificar la elección de cada momento a partir del modo de ser de la propia naturaleza, pero, aunque de este modo pretendió superar el determinismo derivado de la atracción del bien, sólo consiguió dar una visión más completa de tal doctrina, en cuanto hizo depender de la propia naturaleza la elección de la voluntad al escribir:
“Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei”
Finalmente, para librarse del determinismo que derivaría de esa naturaleza de cada uno, afirmó igualmente que tal naturaleza habría sido también objeto de elección. Pero esta “solución” es absurda, pues, en primer lugar, nadie elige su propia naturaleza –ya que toda elección se produce a partir de la posesión de una naturaleza inicial-, y, en segundo lugar, aun aceptando que dicha elección fuera posible, nuevamente surgiría el dilema de que o bien se habría elegido la propia naturaleza por un motivo -y en ese caso sería ese motivo el que habría determinado la elección de dicha naturaleza- o bien se la habría elegido sin motivo alguno -y en tal caso se volvería nuevamente a una interpretación de la causa de los actos voluntarios a partir del azar-. En consecuencia, el libre albedrío sería una palabra vacía de contenido, ya que o bien equivaldría a determinismo, o bien equivaldría a azar.
Por otra parte, cuando Tomás de Aquino trató el tema de la omnipotencia divina, en lugar de intentar salvar la responsabilidad humana defendió un planteamiento absolu-tamente determinista. Así, criticando a Orígenes (185-254), defendió la tesis de que Dios no sólo es la causa de la existencia de la voluntad humana como potencia, sino también la causa de las elecciones concretas de la voluntad:
“Algunos, no entendiendo cómo Dios puede causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad misma, se empeñaron en exponer torcidamente dichas autoridades [bíblicas]. Y así decían que Dios causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello. Así lo expone Orígenes [...].
De esto parece haber nacido la opinión de algunos, que decían que la providencia no se extiende a cuanto cae bajo el libre albedrío, o sea, a las elecciones, sino que se refiere a los sucesos exteriores. Pues quien elige conseguir o realizar algo, por ejemplo, enriquecerse o edificar, no siempre lo podrá alcanzar [...].
Todo lo cual, en verdad, está en abierta oposición con el testimonio de la Sagrada Escritura. Se dice en Isaías: Todo cuanto hemos hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo recibimos de Dios la potencia de querer, sino también la operación” .
Por ello y desde estas consideraciones, critica el punto de vista de Orígenes, quien habría salvado la libertad del hombre, pero no la omnipotencia divina, mientras que, desde la perspectiva de Tomás de Aquino se salvaría la omnipotencia divina pero no la libertad humana.
Insistiendo en este mismo punto de vista, añadió un poco más adelante:
“Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer”.
Y en el capítulo siguiente concluyó así:
“Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina providencia”.
Tomás de Aquino enfocó también el tema de la libertad desde la problemática de la “salvación” y la de la “predestinación”, y en estas cuestiones, frente a otras opiniones “heterodoxas” como la de Pelagio (360-425), que había defendido la tesis de que el hombre se salvaba por sus méritos y se condenaba por sus culpas, venció la tesis de que toda salvación viene de Dios y no de los méritos procedentes del buen uso de su libertad por parte del hombre; y, complementariamente, defendió igualmente la tesis de que Dios había predestinado desde la eternidad a los hombres para su salvación o reprobación, pero mediante esta tesis, aunque dejaba a salvo la omnipotencia divina, el protagonismo del hombre respecto a los actos realizados por él (?) desaparecía por completo.
Los planteamientos tomistas -al igual que anteriormente los de Aurelio Agustín- se mantuvieron en esta línea “ortodoxa”, y contribuyeron a su fijación como doctrina oficial de la iglesia católica.
Por lo que se refiere al tema de la salvación, Tomás de Aquino, criticando a Pelagio, consideró que el hombre era incapaz de conseguir la bienaventuranza por sus propios méritos y que sólo el auxilio divino podía permitirle alcanzar este objetivo ; que nadie merecía por sí mismo dicho auxilio ; y que desde la eternidad Dios había determinado a quiénes lo concedería y a quiénes lo negaría para que en unos casos brillase su misericordia y en otros su justicia (?):
“Mas como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos pecados, a unos los convierta previniéndolos y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente [?], no se ha de investigar la razón por qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependió de su voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artífice nace el formar de una misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos nobles y otros para usos bajos” .
Por lo que se refiere de manera más concreta al tema de la predestinación, la postura de Tomás de Aquino fue idéntica a la de los luteranos y los calvinistas en cuanto defendió que la elección y la reprobación del hombre habían sido ordenadas por Dios desde la eternidad, sin que pudiera aceptarse que la decisión divina estuviera causada a su vez por los méritos del hombre:
“Y como se ha demostrado que unos, ayudados por la gracia, se dirigen mediante la operación divina al fin último, y otros, desprovistos de dicho auxilio, se des-vían del fin último, y todo lo que Dios hace está dispuesto y ordenado desde la eternidad por su sabiduría [...], es necesario que dicha distinción de hombres ha-ya sido ordenada por Dios desde la eternidad. Por lo tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó [...] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los reprobó o los odió [...] Y puede también demostrarse que la predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos, no sólo porque la gracia de Dios, que es efecto de la predestinación, no responde a mérito alguno, pues precede a todos los méritos humanos [...] sino también porque la voluntad y providencia divinas son la causa primera de cuanto se hace; y nada puede ser causa de la voluntad y providencia divinas” .
Por extraña y absurda que pueda parecer la doctrina de la predestinación, hay que tener en cuenta que sólo ella -tal como Tomás de Aquino comprendió- dejaba a salvo la omnipotencia divina, ya que, de lo contrario, ésta habría quedado subordinada -y, en consecuencia, negada- en cuanto la salvación fuera consecuencia de las acciones y de los méritos del hombre. Sin embargo, la doctrina tomista tiene el inconveniente de convertir al hombre en una especie de marioneta cuyas acciones sólo aparentemente serían suyas, y, por lo tanto, tales acciones no deberían considerarse como fundamento de alguna clase de mérito o de culpa, por cuanto en último término dependerían de la voluntad de Dios.
En relación con la problemática entre la predeterminación divina y la libertad humana todavía hubo diversas polémicas, como la de Erasmo de Rotterdam (1467-1536) frente a Martín Lutero (1483-1546), defendiendo el primero la libertad del hombre en su obra De libero arbitrio, y negándola el segundo en su correspondiente escrito De servo arbitrio; o también las del dominico Domingo Báñez (1528-1604) frente al jesuita Luis de Molina (1536-1600), en las que pretendiendo ambos defender desde la ortodoxia católica la omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, no llegaron a una solución del problema, pues la solución de Báñez, como la de Tomás de Aquino, salvaba la omnipotencia divina, pero anulaba la libertad del hombre, mientras que la de Molina, como la de Orígenes o como la del también jesuita Francisco Suárez, salvaba la libertad humana, pero anulaba la omnipotencia divina.
Como no hubo forma –ni podía haberla- de encontrar una solución satisfactoria para este problema, en el año 1594 el papa Clemente VIII prohibió que siguieran las discusiones, aunque no se atrevió a condenar ninguno de ambos puntos de vista. Posteriormente Pablo V, para acabar con las discusiones entre dominicos y jesuitas, optó por aceptar que ambas tesis podían ser defendidas y que ninguna de ellas era herética.
Una consecuencia de la imposibilidad de salvar la libertad humana, si se afirmaba la omnipotencia divina, era que la responsabilidad humana dejaba de tener sentido y, en consecuencia, debían desaparecer todas las doctrinas derivadas de la supuesta responsabilidad, como las relacionadas con las ideas de mérito, culpa, bondad, maldad, premio y castigo.
Como esta contradicción entre una omnipotencia divina limitada por los actos humanos libres y una libertad humana sometida a una omnipotencia divina podía tener repercusiones peligrosas para la supervivencia de las confesiones religiosas que las aceptasen, los teólogos calificaron tales doctrinas –al igual que muchas otras- como “misterio” , término mediante el cual se pretendía hacer referencia no a una doctrina simplemente contradictoria, sino a doctrinas incomprensibles para la limitada capacidad humana, pero comprensibles para Dios.
Y
LIBERTAD HUMANA
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía
Los dirigentes católicos, de acuerdo con sus habituales contradicciones “misteriosas”, afirman que Dios predetermina las decisiones y las acciones del hombre, a la vez que declaran que el hombre es libre y responsable de tales actos predeterminados por Dios.
La predeterminación divina se defiende en diversos lugares de la Biblia y es una doctrina oficial de la teología católica que, a la vez afirma igualmente el llamado “libre albedrío” humano, consistente en poder querer tanto lo bueno o como lo malo.
En efecto, a pesar de la evidente contradicción entre la doctrina de que un mismo acto sea causado a un mismo tiempo por la omnipotencia divina y por la “libre” voluntad humana, y a pesar de haber existido teólogos católicos que han intentado en vano demostrar la compatibilidad entre ambas doctrinas, los dirigentes católicos defienden su verdad porque la predeterminación divina sería una de las manifestaciones de la omnipotencia divina, mientras que la libertad humana es el fundamento necesario de la moral, junto con sus categorías de responsabilidad, mérito y culpa, premio y castigo.
La doctrina a favor del “libre albedrío”, entendido como capacidad para elegir entre el bien y el mal, es la más generalmente defendida en la Biblia y en la iglesia católica. Aparece en un sinfín de textos bíblicos, como el de la misma desobediencia de Eva y Adán o como el de la obediencia de Abraham a Dios cuando éste le pide que le sacrifique a su hijo Isaac, situación en la que Dios le dice:
“- Juro por mí mismo, palabra del Señor, que por haber hecho esto y no haberme negado a tu único hijo, te colmaré de bendiciones y multiplicaré inmensamente tu descendencia” .
La defensa del libre albedrío puede verse también en la serie de textos en que se condiciona la “salvación eterna” del hombre a su comportamiento libremente encaminado al cumplimiento o incumplimiento de las leyes divinas. En este sentido se dice en la Biblia:
“El Señor aborrece toda maldad,
y quienes lo temen la detestan.
El hizo al hombre al principio,
y lo dejó a su propio albedrío.
Si quieres guardarás los mandamientos;
de ti depende el permanecer fiel” .
Pero, al mismo tiempo, en el Antiguo Testamento y en apoyo de la predeterminación divina aparecen textos como los siguientes:
- “Pero el Señor hizo que el faraón se obstinara y no los dejara marchar [a los judíos] .
-“El Señor hizo que el faraón se obstinara, para que no le obedeciese; puso así de manifiesto su poder bajo el cielo” .
-“Y el Señor hizo que los egipcios se mostraran benévolos con el pueblo”
-“El Señor había decretado que todas estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que así fueran consagradas sin piedad al exterminio y aniquiladas, como había mandado el Señor a Moisés” .
- “…el Señor hizo que los madianitas se matasen unos a otros en el campamento” .
-“Pero ellos no hicieron caso a su padre, porque el Señor quería hacerlos perecer” .
Una posible objeción al valor de estos textos es que hacen referencia a situaciones concretas en las que efectivamente Dios habría intervenido, actuación que no habría por qué considerar extensible a la totalidad de los actos humanos, pues éstos se producirían de manera general como consecuencia de la libre voluntad del hombre. Sin embargo, además de los textos citados, existen muchos otros en los que de manera inequívoca se defiende el carácter general de la predeterminación divina, como son los siguientes:
-“Judit invocó al señor a gritos diciendo: […]
Tú hiciste el pasado, el presente y el futuro. Tú proyectas el pasado y el futuro, todo lo proyectado ha sucedido” .
-“El Señor ha hecho todo para un fin,
incluso al malvado para la desgracia” .
-“Todo cuanto existe ya estaba prefijado”
-“…las decisiones divinas no dependen del comportamiento humano, sino que Dios llama” .
Los teólogos católicos pretenden que, aunque no se comprenda cómo pueden ser compatibles ambos conceptos, realmente lo son y, que, si tal compatibilidad no se entiende, es porque se trata de un misterio.
CRÍTICA: La doctrina de la predeterminación divina es consecuencia del concepto antropomórfico de un Dios como realidad suprema omnipotente a la que todo está sometido, pero tal doctrina es evidentemente contradictoria con la supuesta libertad humana que considera los actos humanos como consecuencias de una voluntad autónoma. La imposibilidad de conciliar ambas doctrinas condujo a los dirigentes católicos a la aceptación simultánea de ambas, convirtiendo en “misterio” lo que en realidad era una simple contradicción, pues estas doctrinas conducen alternativamente al concepto contradictorio de un ser omnipotente que a la vez no lo sería en cuanto se aceptase la libertad del hombre, o al concepto igualmente contradictorio de un ser libre que tampoco lo sería, en cuanto se aceptase la existencia de un ser efectivamente omnipotente del que todas las acciones y sucesos dependieran.
En relación con esta cuestión en el siglo XIII Tomás de Aquino (1225-1274), aunque intentó armonizar ambas doctrinas, defendió planteamientos contradictorios, de forma que, a fin de justificar la responsabilidad moral, afirmó la libertad humana, pero, a fin de defender la omnipotencia divina, negó de modo implícito la libertad humana desde el momento en que consideró que las decisiones humanas eran causadas por Dios.
Así, por lo que se refiere a su defensa de la libertad, Tomás de Aquino estaba de acuerdo con la tradición socrática de que todo lo que se desea se desea por considerarlo bueno, es decir, que nadie desea el mal por el mal, afirmando pues que
“la voluntad no puede dirigirse hacia ningún objetivo a no ser por la consideración del bien” ,
y que, por ello, el hombre estaría determinado necesariamente por un bien absoluto como lo sería el propio Dios:
“ninguna otra cosa puede ser causa de la voluntad, sólo Dios mismo, que es el bien universal”
o la felicidad:
“sólo el bien que es perfecto y no le falta nada es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaventuranza” .
Sin embargo, para escapar del determinismo que derivaría de la atracción que el bien provocaría de modo exclusivo, consideró igualmente que el hombre era libre en cuanto dependía de su voluntad la elección de cualquiera de los bienes que se presentaban ante él , y, en este sentido, afirmó que
“El hombre no elige con necesidad, precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista. Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la doble potestad del hombre, porque el hombre puede querer y no querer, obrar y no obrar, y puede también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la razón de esto está en la virtud misma de la razón, pues la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar. Y además, en todos los bienes particulares puede considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien, que tiene razón de mal. Según esto, puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la bienaventuranza, la razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y por eso el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz” .
Sin embargo y en contra de este punto de vista, hay que decir que Tomás de Aquino, aunque acierta cuando escribe que “la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno”, pero parece que equivoca cuando escribe que “la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar”, pues afirmar que la razón en cuanto tal puede “puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar” es confuso o erróneo: Es confuso en cuanto no explica que podría haber situaciones objetivas que determinasen que lo que en un momento dado es bueno en otro podría ser malo, y sólo en ese sentido la frase citada tendría sentido, mientras que, si con ella Tomás de Aquino quisiera dar a entender que una misma realidad, como la de “el querer y el obrar”, podría ser captado indistintamente por la razón como bueno o como malo, tal consideración sería falsa porque la razón en cuanto tal sirve para captar las verdades que estén a su alcance, pero no para captar como verdadero lo falso ni como falso lo verdadero. Pero, además, si existiera tal posibilidad, eso no resolvería el problema, en cuanto la voluntad seguiría optando por aquel bien –subjetivo- que la razón le hubiera presentado como bien.
La opinión que parece defender Tomás de Aquino es como la de quien juzgase que, cuando uno se equivoca al hacer una simple suma, como 4 + 3 = 9, habría sido la razón la que se habría equivocado voluntariamente, y presenta así la razón como una mezcla de razón, deseos y pasiones, lo cual es falso por definición, aunque sea cierto que la razón es una parte del psiquismo humano, unida al resto de otros elementos, como los deseos y las pasiones y que, por lo tanto, no actúa con independencia de ellos. Por ello, la razón sólo es razón cuando intuye certeramente la verdad de una proposición, pero no cuando yerra, pues en tales casos el error se produce por la interferencia de factores psíquicos ajenos a la propia razón, pero que interfieren en su actividad por ser todos ellos elementos del psiquismo humano. Y, por ello, aunque el jugador de ajedrez que quiere ganar una partida intenta jugar lo más racionalmente que puede, puede perder la partida en diversas ocasiones como consecuencia de su nerviosismo, su precipitación o su cansancio, los cuales interfieren negativamente con el uso de su inteligencia y contribuyen a que no acierte a encontrar las jugadas adecuadas para ganar.
Y de este modo, de acuerdo el intelectualismo socrático, todo el que obra mal en último término lo hace por ignorancia. Tomás de Aquino siguió en muchas ocasiones las doctrinas de Aristóteles –que en este asunto siguió a Sócrates-, pero, al tomar conciencia de que los planteamientos del cristianismo y los aristotélicos estaban en contradicción, intentó esquivar el determinismo aristotélico, basado en el intelectualismo socrático
Además, Tomás de Aquino no tuvo en cuenta que, aunque se puede querer y no querer en razón del bien o de la ausencia de bien, en cuanto los bienes se muestran como diversamente valiosos, la voluntad se inclina necesariamente por aquel bien que la razón presenta como el mejor –aunque su apreciación sea incorrecta por la presencia de los factores psíquicos mencionados.
Tomás de Aquino reconoce que todo lo que es objeto de elección lo es en cuanto la razón lo intuye como bueno, y ése es el motivo por el cual afirma que el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente, en cuanto la razón no puede aprehenderla como mal. En consecuencia, si desde este planteamiento Tomás de Aquino afirma que la intuición del bien absoluto determinaría la correspondiente elección de la voluntad, tal determinismo seguiría existiendo en relación con los bienes limitados, en cuanto la capacidad para elegir o no elegir el más valioso sólo sería la manifestación de la limitación de la razón humana o la interferencia de esos otros elementos psíquicos mencionados y la correspondiente incapacidad de la razón para valorar con total objetividad el mayor o menor grado de bondad existente en sus diversas posibilidades de elección, de manera que, si tal razón fuera capaz de una clarividencia plena, elegiría necesariamente aquello que aprehendiera como bueno y, en consecuencia, seguiría estando determinada por el mayor bien objetivo, aunque éste fuera limitado.
Además, si la elección se realizase sin motivo, ésta sería azarosa, y no tendría sentido llamarla libre. Tomás de Aquino, comprendiendo esta dificultad, trató de justificar la elección de cada momento a partir del modo de ser de la propia naturaleza, pero, aunque de este modo pretendió superar el determinismo derivado de la atracción del bien, sólo consiguió dar una visión más completa de tal doctrina, en cuanto hizo depender de la propia naturaleza la elección de la voluntad al escribir:
“Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei”
Finalmente, para librarse del determinismo que derivaría de esa naturaleza de cada uno, afirmó igualmente que tal naturaleza habría sido también objeto de elección. Pero esta “solución” es absurda, pues, en primer lugar, nadie elige su propia naturaleza –ya que toda elección se produce a partir de la posesión de una naturaleza inicial-, y, en segundo lugar, aun aceptando que dicha elección fuera posible, nuevamente surgiría el dilema de que o bien se habría elegido la propia naturaleza por un motivo -y en ese caso sería ese motivo el que habría determinado la elección de dicha naturaleza- o bien se la habría elegido sin motivo alguno -y en tal caso se volvería nuevamente a una interpretación de la causa de los actos voluntarios a partir del azar-. En consecuencia, el libre albedrío sería una palabra vacía de contenido, ya que o bien equivaldría a determinismo, o bien equivaldría a azar.
Por otra parte, cuando Tomás de Aquino trató el tema de la omnipotencia divina, en lugar de intentar salvar la responsabilidad humana defendió un planteamiento absolu-tamente determinista. Así, criticando a Orígenes (185-254), defendió la tesis de que Dios no sólo es la causa de la existencia de la voluntad humana como potencia, sino también la causa de las elecciones concretas de la voluntad:
“Algunos, no entendiendo cómo Dios puede causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad misma, se empeñaron en exponer torcidamente dichas autoridades [bíblicas]. Y así decían que Dios causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello. Así lo expone Orígenes [...].
De esto parece haber nacido la opinión de algunos, que decían que la providencia no se extiende a cuanto cae bajo el libre albedrío, o sea, a las elecciones, sino que se refiere a los sucesos exteriores. Pues quien elige conseguir o realizar algo, por ejemplo, enriquecerse o edificar, no siempre lo podrá alcanzar [...].
Todo lo cual, en verdad, está en abierta oposición con el testimonio de la Sagrada Escritura. Se dice en Isaías: Todo cuanto hemos hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo recibimos de Dios la potencia de querer, sino también la operación” .
Por ello y desde estas consideraciones, critica el punto de vista de Orígenes, quien habría salvado la libertad del hombre, pero no la omnipotencia divina, mientras que, desde la perspectiva de Tomás de Aquino se salvaría la omnipotencia divina pero no la libertad humana.
Insistiendo en este mismo punto de vista, añadió un poco más adelante:
“Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer”.
Y en el capítulo siguiente concluyó así:
“Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina providencia”.
Tomás de Aquino enfocó también el tema de la libertad desde la problemática de la “salvación” y la de la “predestinación”, y en estas cuestiones, frente a otras opiniones “heterodoxas” como la de Pelagio (360-425), que había defendido la tesis de que el hombre se salvaba por sus méritos y se condenaba por sus culpas, venció la tesis de que toda salvación viene de Dios y no de los méritos procedentes del buen uso de su libertad por parte del hombre; y, complementariamente, defendió igualmente la tesis de que Dios había predestinado desde la eternidad a los hombres para su salvación o reprobación, pero mediante esta tesis, aunque dejaba a salvo la omnipotencia divina, el protagonismo del hombre respecto a los actos realizados por él (?) desaparecía por completo.
Los planteamientos tomistas -al igual que anteriormente los de Aurelio Agustín- se mantuvieron en esta línea “ortodoxa”, y contribuyeron a su fijación como doctrina oficial de la iglesia católica.
Por lo que se refiere al tema de la salvación, Tomás de Aquino, criticando a Pelagio, consideró que el hombre era incapaz de conseguir la bienaventuranza por sus propios méritos y que sólo el auxilio divino podía permitirle alcanzar este objetivo ; que nadie merecía por sí mismo dicho auxilio ; y que desde la eternidad Dios había determinado a quiénes lo concedería y a quiénes lo negaría para que en unos casos brillase su misericordia y en otros su justicia (?):
“Mas como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos pecados, a unos los convierta previniéndolos y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente [?], no se ha de investigar la razón por qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependió de su voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artífice nace el formar de una misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos nobles y otros para usos bajos” .
Por lo que se refiere de manera más concreta al tema de la predestinación, la postura de Tomás de Aquino fue idéntica a la de los luteranos y los calvinistas en cuanto defendió que la elección y la reprobación del hombre habían sido ordenadas por Dios desde la eternidad, sin que pudiera aceptarse que la decisión divina estuviera causada a su vez por los méritos del hombre:
“Y como se ha demostrado que unos, ayudados por la gracia, se dirigen mediante la operación divina al fin último, y otros, desprovistos de dicho auxilio, se des-vían del fin último, y todo lo que Dios hace está dispuesto y ordenado desde la eternidad por su sabiduría [...], es necesario que dicha distinción de hombres ha-ya sido ordenada por Dios desde la eternidad. Por lo tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó [...] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los reprobó o los odió [...] Y puede también demostrarse que la predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos, no sólo porque la gracia de Dios, que es efecto de la predestinación, no responde a mérito alguno, pues precede a todos los méritos humanos [...] sino también porque la voluntad y providencia divinas son la causa primera de cuanto se hace; y nada puede ser causa de la voluntad y providencia divinas” .
Por extraña y absurda que pueda parecer la doctrina de la predestinación, hay que tener en cuenta que sólo ella -tal como Tomás de Aquino comprendió- dejaba a salvo la omnipotencia divina, ya que, de lo contrario, ésta habría quedado subordinada -y, en consecuencia, negada- en cuanto la salvación fuera consecuencia de las acciones y de los méritos del hombre. Sin embargo, la doctrina tomista tiene el inconveniente de convertir al hombre en una especie de marioneta cuyas acciones sólo aparentemente serían suyas, y, por lo tanto, tales acciones no deberían considerarse como fundamento de alguna clase de mérito o de culpa, por cuanto en último término dependerían de la voluntad de Dios.
En relación con la problemática entre la predeterminación divina y la libertad humana todavía hubo diversas polémicas, como la de Erasmo de Rotterdam (1467-1536) frente a Martín Lutero (1483-1546), defendiendo el primero la libertad del hombre en su obra De libero arbitrio, y negándola el segundo en su correspondiente escrito De servo arbitrio; o también las del dominico Domingo Báñez (1528-1604) frente al jesuita Luis de Molina (1536-1600), en las que pretendiendo ambos defender desde la ortodoxia católica la omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, no llegaron a una solución del problema, pues la solución de Báñez, como la de Tomás de Aquino, salvaba la omnipotencia divina, pero anulaba la libertad del hombre, mientras que la de Molina, como la de Orígenes o como la del también jesuita Francisco Suárez, salvaba la libertad humana, pero anulaba la omnipotencia divina.
Como no hubo forma –ni podía haberla- de encontrar una solución satisfactoria para este problema, en el año 1594 el papa Clemente VIII prohibió que siguieran las discusiones, aunque no se atrevió a condenar ninguno de ambos puntos de vista. Posteriormente Pablo V, para acabar con las discusiones entre dominicos y jesuitas, optó por aceptar que ambas tesis podían ser defendidas y que ninguna de ellas era herética.
Una consecuencia de la imposibilidad de salvar la libertad humana, si se afirmaba la omnipotencia divina, era que la responsabilidad humana dejaba de tener sentido y, en consecuencia, debían desaparecer todas las doctrinas derivadas de la supuesta responsabilidad, como las relacionadas con las ideas de mérito, culpa, bondad, maldad, premio y castigo.
Como esta contradicción entre una omnipotencia divina limitada por los actos humanos libres y una libertad humana sometida a una omnipotencia divina podía tener repercusiones peligrosas para la supervivencia de las confesiones religiosas que las aceptasen, los teólogos calificaron tales doctrinas –al igual que muchas otras- como “misterio” , término mediante el cual se pretendía hacer referencia no a una doctrina simplemente contradictoria, sino a doctrinas incomprensibles para la limitada capacidad humana, pero comprensibles para Dios.
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