La
predeterminación divina, un aspecto
de la omnipotencia divina contradictorio con la libertad y con la responsabilidad
del hombre.
La doctrina de la predeterminación divina, aunque no
tendría cabida en la idea de Dios como ser perfecto, pues no habría nada que
tuviese que predeterminar ya que nada existiría además de él, es coherente sin
embargo con ese otro Dios antropomórfico al que se le atribuye entre otras la
cualidad de la voluntad y la de la omnipotencia: Si todo absolutamente depende
de la voluntad de Dios, efectivamente no puede haber acción alguna que dependa
del hombre en el sentido de que el hombre la desee y la elija sin que su deseo
y su elección no sean otra cosa que manifestaciones de la voluntad de Dios: El
hombre no puede querer nada distinto
de lo que Dios haya decidido que quiera, y, en consecuencia, en cuanto la
elección y la acción son consecuencia del querer, el hombre no puede elegir o hacer nada que Dios no haya programado que el hombre elija o haga.
Como se verá en su
momento, este tema lo trató Tomás de Aquino de un modo muy coherente tomando
como punto de partida la cualidad divina de la omnipotencia y apoyándose además
en un texto de Isaías al que más
adelante se hará referencia.
Lo paradójico y contradictorio
de los textos en que se muestra esa omnipotencia divina que predetermina los
actos humanos es que están unidos a toda una serie de pasajes en los que de
manera implícita se defiende la libertad, la responsabilidad, el mérito y la
culpa del hombre por sus acciones, justificando así a Yahvé en sus castigos
fulminantes contra su pueblo o contra los enemigos de su pueblo.
A continuación pasamos
a ver algunos ejemplos de pasajes bíblicos en los que se pone de manifiesto el
poder absoluto de Dios sobre las acciones humanas, o, lo que es lo mismo, su
omnipotencia frente a la supuesta libertad y responsabilidad humanas:
a) “El Señor
dijo:
-[…] Yo haré que
[el faraón] se muestre intransigente y que no deje salir al pueblo”[1].
Comentario:
La intransigencia del faraón viene determinada por el propio Dios de acuerdo
con su omnipotencia a la que nada escapa. Por ello, no tiene sentido atribuir
al faraón culpa alguna por haber sido intransigente, ya que fue Yahvé quien
estableció que lo fuera. En consecuencia, los castigos contra el faraón son tan
absurdos como lo serían los del niño que castigase a uno de sus muñecos por
haber hecho aquello que el propio niño hubiera decidido desde su fantasía
lúdica.
b) “El Señor
dijo a Moisés:
-[…]
Yo voy a aumentar la obstinación de los egipcios, para que entren en el mar
detrás de vosotros, y entonces me cubriré de gloria a costa del faraón”[2].
c)
“El Señor había decretado que todas estas ciudades se obstinasen en atacar a
Israel, para que así fueran consagradas sin piedad al exterminio y aniquiladas,
como había mandado el Señor a Moisés”[3].
Comentario:
En el texto b la obstinación de los
egipcios es consecuencia nuevamente de la voluntad de Yahvé y en el texto c es Yahvé quien establece que los
pueblos de la “tierra prometida atacasen a Israel, así que es absurdo que
posteriormente tome represalias por las acciones que él ha decidido que otros
hagan.
d) “Pero ellos
no hicieron caso a su padre, porque el Señor quería hacerlos perecer”[4].
e) “Pero Amasías
no hizo caso, porque el Señor había determinado entregarlo en manos de Joás,
por haber rendido culto a los dioses de Edom”[5].
f) “El Señor
hizo que el faraón se obstinara, para que no le obedeciese; puso así de
manifiesto su poder bajo el cielo”[6].
Comentario:
Lo mismo sucede en estos otros textos. Asombra la ingenuidad de quienes
escribieron estos pasajes, pues, queriendo resaltar el enorme poder de su Dios,
no fueron conscientes de que de ese modo eliminaban la libertad y la responsabilidad
humanas. Quizá estos planteamientos reflejan en el fondo la aceptación de una
“moral material” muy primitiva, en la que lo importante no es la intención de
quien actúa ni las causas por las que actúa sino los hechos concretos que se
producen por su mediación, aunque la causa de tales hechos provenga del propio
Dios.
g) “Así pues,
Dios muestra su misericordia a quien quiere y deja endurecerse a quien le
place. Me dirás: “entonces, ¿por qué reprende, si nadie puede resistir a su
voluntad?”. Pero, ¿quién eres tú, pobre hombre, para exigir cuentas a Dios? ¿Es
que un vaso de barro puede decir al que lo ha modelado: “Por qué me has hecho
así”? ¿O es que el alfarero no puede hacer del mismo barro un vaso de lujo como
uno corriente?”[7].
Comentario:
Aquí es Pablo de Tarso quien en los comienzos del cristianismo sigue asumiendo
la omnipotencia divina de manera clarividente como la causa de todo. Sin
embargo, consciente de la incompatibilidad entre dicha omnipotencia y la
libertad humana, hay un momento en que parece querer liberar a Dios de esa
responsabilidad última de todo cuanto el hombre hace escribiendo: “[Dios] deja
endurecerse a quien le place”, como si él sólo “permitiera” sin ser causa de
que alguien “se endurezca” o peque. No obstante, a continuación, con su ejemplo
del alfarero, acepta que todo depende de Dios y, a la vez, critica a quienes se
atreven a pedirle cuentas por sus decisiones.
De hecho y en un
sentido similar al de Pablo de Tarso, ya anteriormente, en Job, el autor –o el propio personaje de Job- se siente abrumado por
el inmenso poder de Dios y, en este sentido escribe:
a) “Si arrebata una presa, ¿quién se lo
impedirá? ¿Quién le dirá “Qué es lo que haces”?[8]
b) “Pues Dios no
es un hombre a quien yo pueda exigir que comparezcamos juntos en un juicio. No
hay entre nosotros ningún árbitro que pueda mediar entre ambos, para que aparte
su látigo de mí, y no me espante su terror. Sin embargo, hablaré sin temor ante
él, porque yo no me siento culpable”[9].
c) “Que alguien
juzgue entre este mortal [Job] y Dios, como entre un hombre y su prójimo”[10]
d) “Pero si él
decide algo, ¿quién lo detendrá?
Él realiza lo
que desea”[11].
e) “No, Dios no
hace el mal,
el Poderoso no
quebranta el derecho”[12].
Comentario:
En estos textos Job reconoce y se siente abrumado por el inmenso poder de Dios
que aparece por encima de cualquier norma por la que tuviera que regirse y por
encima de cualquier “árbitro” o juez que pudiera mediar entre ellos. Dios es
poder absoluto. Sin embargo, en el texto
b, Job se atreve al menos a intentar defenderse ante Dios: “hablaré sin
temor ante él, porque yo no me siento culpable”. En el texto c Job se atreve incluso a pedir “que alguien juzgue entre
este mortal [Job] y Dios”, criticando de modo implícito la arbitrariedad divina
frente a una teórica Justicia que frenase el despotismo divino, ajeno a toda
norma y situado “más allá del bien y del mal”, pues nada puede resistirse a su
poder. Pero, más adelante, posiblemente vencido por el sufrimiento, pero no por
la imposible comprensión de las arbitrariedades de su Dios, llega incluso a aceptar
que, a pesar de todo, Dios es justo, que “el Poderoso no quebranta el derecho”.
Pero claro está, Dios sería justo porque por definición “lo justo” es
equivalente a “lo que Dios hace”: Como se diría desde el voluntarismo de Ockham
en referencia a cualquier aspecto de la moral, Dios no hace lo que hace porque
sea justo o bueno sino que es justo o bueno porque él lo hace.
Ante esta serie de
consideraciones en torno a los motivos por los que Dios habría actuado con tal
despotismo, finalmente Job llega a la conclusión de que Dios no es sólo la
causa de los bienes que el hombre recibe a lo largo de su vida, sino que es la
causa de todo, pues nada hay por encima de Dios. Y, por ello, dice:
“Si se acepta de
Dios el bien ¿no habremos de aceptar también el mal?”[13].
Influido muy posiblemente por esta reflexión, el
autor de Eclesiástico escribe en este
mismo sentido:
“Bien y mal,
vida y muerte, pobreza y riqueza, vienen del Señor”[14],
pero,
evidentemente, aunque la conclusión a que se llega en Job y en Eclesiástico es coherente
con la realidad, en cuanto en ella hay bienes y males cuyo origen último no
podría estar en ninguna otra causa, sin embargo no es coherente con las
cualidades del Dios que de manera especial han defendido los dirigentes de la
secta católica cuando dicen de él que es bondad infinita y que, por ello mismo,
no podría ser causa de ningún mal.
Finalmente, tiene interés señalar la
semejanza de temática entre estos textos de Job
y otro del libro Sabiduría que se
indica a continuación. En efecto, se dice en este libro:
“Pues ¿quién se
atreverá a preguntarte qué has hecho?
¿Quién se
opondrá a tu sentencia?
¿Quién te citará
a juicio por haber destruido lo que creaste? ¿Quién se alzará contra ti para
vengar a hombres injustos? Porque fuera de ti no hay otro Dios que cuide de
todo, a quien tengas que demostrar que tus juicios no son injustos, ni rey o
soberano que pueda desafiarte, defendiendo a los que tú castigas.
Porque eres
justo, lo riges todo con justicia, y consideras indigno de tu poder el condenar
a quien no merece castigo”[15].
Sin embargo, mientras Job muestra una actitud más
desafiante con Dios, llegando a decirle que él no se considera culpable, en Sabiduría se muestra una actitud más
conformista, de manera que, aceptando la tesis según la cual “fuera de ti no
hay otro Dios que cuide de todo, a quien tengas que demostrar que tus juicios
no son injustos”, se afirma igualmente que Dios es justo y considera indigno de su poder el condenar a quien no
merece castigo. Parece que el autor de esta obra, que posiblemente pertenezca
a las últimas del Antiguo Testamento,
sea amnésico o que ni siquiera haya leído aquellas partes de la Biblia en las que Yahvé mata sin piedad a
inocentes y culpables, a ancianos, mujeres y niños, “hasta la tercera y la
cuarta generación” simplemente por pertenecer a la familia de aquel a quien a
quien desea castigar[16].
¿Es eso justicia?
1.5.1.
La contradicción que surge como consecuencia de la anterior es aquella según la
cual, los dirigentes de la Iglesia
Católica defienden la predeterminación divina, a la vez que
consideran que el hombre es libre y responsable de sus actos, es decir, de
aquellos actos que el propio Dios ha programado y decidido.
CRÍTICA: La doctrina de
la predeterminación divina es
una simple consecuencia de la que se refiere a Dios viéndolo como una realidad
suprema omnipotente a la que todo está sometido, pero evidentemente es contradictoria
con la supuesta libertad humana cuando ésta se entiende como la
capacidad para querer, elegir y realizar los propios actos, sin nada que
determine el propio querer.
Sin embargo, tanto la predeterminación divina como
la libertad humana son defendidas en la Biblia
y en las doctrinas posteriores de la Iglesia Católica, tal como se muestra
a continuación:
1)
En diversos pasajes de la Biblia se defiende, por una parte, una predeterminación divina de carácter
general, referida a los actos aparentemente derivados de la libre voluntad
humana, especificando que dicha predeterminación se refiere tanto a los actos
buenos como a los malos. Y, por otra, se defiende igualmente una libertad del hombre por la que éste
sería libre y responsable de sus actos.
En defensa de esa predeterminación de carácter
general se dice de manera inequívoca:
- “Tú hiciste el
pasado, el presente y el futuro. Todo lo proyectado ha sucedido”[17].
- “…todo lo que
hacemos eres tú [Señor] quien lo realiza”[18].
- “Todo cuanto
existe ya estaba prefijado”[19].
La penúltima afirmación, que se encuentra en Isaías, sirvió de punto de apoyo para
que posteriormente Tomás de Aquino la utilizase como argumento de autoridad en
defensa de su personal defensa de la predeterminación divina frente a la tesis
de Orígenes, que había defendido la libertad humana, poniendo límites a tal
predeterminación.
Por otra parte, tiene
interés señalar que en una ocasión al menos y tal vez por influjo de la
filosofía griega la defensa de la predeterminación divina estuvo unida a la
doctrina del Eterno Retorno, según la cual todos los sucesos, programados por
Dios, se repiten de manera indefinida. En este sentido, se dice en Eclesiástes:
“Lo que es ya
fue; lo que será ya sucedió, y Dios vuelve a traer lo que pasó”[20].
Según parece, el autor de esta obra, perteneciente
al siglo III antes de nuestra era, conoció la filosofía griega y recibió
especialmente la influencia de los estoicos, quienes defendían la doctrina del Eterno Retorno. Sin embargo, esta
doctrina está en contradicción con el Génesis,
donde se defiende la idea de un principio
del Universo (“al principio creo
Dios el cielo y la tierra”[21]),
mientras que el Eterno Retorno implica
la negación de un principio. Por ello mismo, está igualmente en contradicción
con la doctrina cristiana del “fin del mundo”, que implica un cese de las
sucesivas e infinitas reencarnaciones que implica la doctrina del Eterno Retorno.
Igualmente y por lo que se refiere a las buenas acciones del hombre se dice en la
Biblia:
“Infundiré mi
espíritu en vosotros y haré que viváis
según mis mandamientos, observando y guardando mis leyes”[22].
Evidentemente
el hecho de que las buenas acciones sólo aparentemente dependan del hombre,
siendo en realidad acciones procedentes de la predeterminación divina, implica
que el hombre no es responsable de ellas y, en consecuencia, no adquiere mérito
alguno por haberlas realizado. Y lo mismo sucede con las malas acciones, pues son muchos los momentos en los que se insiste
en la idea de que es el propio Dios quien ha programado al hombre para
cometerlas. Se dice en este sentido:
- “El Señor había decretado que todas estas
ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que así fueran consagradas sin
piedad al exterminio y aniquiladas, como había mandado el Señor a Moisés”[23].
- “el Señor hizo que los madianitas se matasen
unos a otros en el campamento”[24].
- “Pero ellos no
hicieron caso a su padre, porque el Señor
quería hacerlos perecer”[25].
- “El Señor ha hecho todo para un fin, incluso
al malvado para la desgracia”[26].
- “Por eso Dios les envía [a quienes va a
condenar] un poder embaucador [=que les embaucará], de modo que crean en la
mentira y se condenen todos los que en lugar de creer en la verdad, se
complacen en la iniquidad”[27]
- “El Señor hizo que el faraón se obstinara,
para que no le obedeciese; puso así de manifiesto su poder bajo el cielo”[28].
-“El Señor había decretado que todas estas
ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que así fueran consagradas
sin piedad al exterminio y aniquiladas, como había mandado el Señor a Moisés”[29].
Finalmente y en contradicción con esta doctrina de
la predeterminación divina hay otros momentos de la Biblia en los que se defiende de forma implícita o explícita la idea de que el hombre es libre
y responsable de sus actos, los cuales, por ello mismo, no estarían
predeterminados, tal como se indica en Eclesiástico:
- “No digas:
“Fue el Señor quien me incitó a pecar”, porque él no hace lo que detesta […] Él
hizo al hombre al principio, y lo dejó a su propio albedrío. Si quieres,
guardarás los mandamientos; de ti depende el permanecer fiel […] Ante el hombre
están vida y muerte; lo que él quiera se le dará”[30].
2) Con la aparición de de la secta cristiana se
tiende en general a afirmar la libertad del hombre como capacidad para
acercarse o alejarse de Dios, según la actitud que adopte frente a sus leyes.
Sin embargo, hubo y sigue habiendo en el cristianismo dificultades imposibles
de superar para armonizar la doctrina de la libertad con estas otras de
carácter teológico y con otras más generales que han sido objeto de estudio en
otros trabajos.
Una problemática especialmente importante dentro del
Cristianismo fue la del problema de la compatibilidad entre la omnipotencia
divina, según la cual todo lo que sucede en el universo es resultado
exclusivo de la voluntad divina, y la libertad humana, según la cual hay
acciones que dependen exclusivamente de la voluntad del hombre, la cual podría
oponerse y representar un límite frente a la omnipotencia divina, pues esta
alternativa conduce al concepto contradictorio de un ser omnipotente que no
posee la omnipotencia si se acepta la libertad del hombre, o al concepto
igualmente contradictorio de un ser libre que no posee la libertad si se acepta
la existencia de un ser efectivamente omnipotente.
En relación con esta cuestión hubo diversas
polémicas, como la de Erasmo de Rotterdam (1467-1536) frente a Martín
Lutero (1483-1546), defendiendo el primero la libertad del hombre en su
obra De libero arbitrio y negándola el segundo en su correspondiente escrito
De servo arbitrio; o también la del dominico Domingo Báñez (1528-1604)
frente al jesuita Luis de Molina (1536-1600), en la que pretendiendo
ambos defender a un tiempo la omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, no
llegaron a una solución del problema, por lo que el papa prohibió que siguieran
las discusiones, declarando que se trataba de un misterio.
Por su parte, ya en el siglo XIII Tomás de Aquino
(1225-1274) se había enfrentado a este problema, y en sus escritos reflejó,
como era lógico, planteamientos contradictorios, pues, a fin de justificar la responsabilidad
moral humana, defendió la libertad
del hombre, pero también en
otras ésta quedó negada de hecho al considerar que las decisiones humanas eran
causadas por Dios.
Así, por lo que se refiere a su defensa de la libertad,
Tomás de Aquino estuvo de acuerdo con la tradición socrática de que todo lo que
deseamos lo apetecemos por considerarlo bueno, es decir, que nadie desea el mal
por el mal. En este sentido afirmó:
“la voluntad no puede dirigirse hacia
ningún objetivo a no ser por la consideración del bien”[31]
y que el hombre estaría determinado por un
bien absoluto como lo sería Dios:
“...ninguna otra cosa puede ser causa de
la voluntad, sólo Dios mismo, que es el bien universal”[32])
o la felicidad:
“..sólo el bien que es perfecto y no le
falta nada es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la
bienaventuranza”[33].
Sin
embargo, para escapar al determinismo que derivaría de la atracción del bien, defendió
igualmente que el hombre es libre en cuanto depende de su voluntad la elección
de cualquiera de los bienes que se presentan ante él: “...sed quia bonum
multiplex est, propter hoc non ex necessitate determinatur ad unum”[34].
En este mismo sentido, afirmó Tomás de Aquino:
“El hombre no elige con necesidad,
precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista.
Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la
doble potestad del hombre, porque el hombre puede querer y no querer, obrar y
no obrar, y puede también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la
razón de esto está en la virtud misma de la razón, pues la voluntad puede
tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la razón
puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no
querer y el no obrar. Y además, en todos los bienes particulares puede
considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien, que tiene razón
de mal. Según esto, puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o
como rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la bienaventuranza, la
razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y por eso el
hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz”[35].
Sin
embargo y en contra de este punto de vista, hay que decir que Tomás de Aquino
no tiene en cuenta que, aunque se puede querer y no querer en razón del bien o
de la ausencia de bien, en cuanto los bienes se nos muestran como diversamente
valiosos, la voluntad se inclina necesariamente por aquel bien que se le
presenta como el mejor (aunque sólo lo sea desde el punto de vista de su
propia subjetividad).
Quizá un ejemplo pueda servir para aclarar los
problemas que encierra la doctrina tomista: Si deseáramos conseguir la mayor
cantidad posible de dinero y algún millonario generoso (?) nos ofreciese la
posibilidad de elegir entre dos cheques auténticos, uno de 1.000.000 € y otro
de 1€, aunque cualquiera de estas posibles elecciones se relacionaría con un bien,
nuestra elección se inclinaría por el primero, aunque este bien no dejaría de
tener carácter limitado y no
absoluto. Sin embargo, si tales cheques estuvieran metidos en el
interior de un sobre, de forma que no pudiéramos tener la seguridad de cuál de
ellos contenía la cantidad mayor de dinero, podríamos equivocarnos y elegir el
de 1€, lo cual no demostraría que nuestra auténtica preferencia fuera ésa, sino
que no habíamos dispuesto de medios adecuados para reconocer cuál era el sobre
que contenía el cheque preferido.
Tomás de Aquino reconoce que todo lo que es objeto
de elección lo es en cuanto la razón lo presenta como bueno, y ése es el motivo
por el cual afirma que el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente,
en cuanto la razón no puede aprehenderla como mal. En consecuencia, el
determinismo representado por el bien absoluto seguiría existiendo, en
cuanto la capacidad para elegir o no elegir sólo sería la manifestación
de la incapacidad del hombre para valorar con total objetividad el grado de
bondad o maldad existente en sus diversas posibilidades de elección, de manera
que, si su razón fuera capaz de una clarividencia plena acerca de dicha bondad
o maldad, elegiría necesariamente aquello que aprehendiera como bueno y,
en consecuencia, estaría determinada por ese bien objetivo.
Por otra parte, si la elección se realizase sin
motivo alguno, sería azarosa, y no tendría sentido llamarla libre.
Tomás de Aquino, comprendiendo esta dificultad, trata de justificar la elección
de cada momento a partir del modo de ser de la propia naturaleza: “qualis
unusquisque est, talis finis videtur ei”[36],
pero, aunque de este modo pretende superar el determinismo derivado de
la atracción del bien, sin embargo sólo consigue dar una visión más completa de
él, en cuanto hace derivar de esa naturaleza la elección de la voluntad.
Finalmente, para librarse del determinismo que
derivaría de la propia naturaleza, Tomás de Aquino afirma que, aunque la
elección esté determinada por la naturaleza de cada uno, sin embargo esa
naturaleza ha sido previamente objeto de elección. Pero esta “solución”
presenta nuevas dificultades, siendo la primera que nadie elige su propia
naturaleza, pues toda elección se produce a partir de una naturaleza inicial
que nadie elige, pues para elegirla debería haber existido previamente, lo cual
implica una contradicción en cuanto nadie puede elegir desde una “naturaleza
anterior” a su “naturaleza inicial”. Y, siendo la segunda que incluso aceptando
que dicha elección fuera posible, nuevamente se plantearía el dilema consistente
en que o bien habríamos elegido la propia naturaleza por un motivo –y en ese
caso sería ese motivo el que habría determinado la elección de dicha
naturaleza o bien la habríamos elegido sin motivo alguno -y en tal caso
volveríamos nuevamente a una interpretación de la conducta humana basada en el azar-.
De este modo, la libertad sería una palabra vacía de contenido, ya que o
bien sería equivalente a determinismo, o bien sería equivalente a
azar.
Por otra parte, cuando Tomás de Aquino analiza el
tema de la omnipotencia divina, dejando
de lado el problema de la libertad y el de la responsabilidad humana, defiende
un planteamiento absolutamente determinista.
a)
Así, criticando a Orígenes (185-254), defiende la tesis de que Dios no
sólo es la causa de la existencia de la voluntad humana como potencia,
sino también la causa de las elecciones concretas de la voluntad y la causa de que pueda actuar para realizarlas:
“Algunos, no entendiendo cómo Dios puede
causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad misma, se
empeñaron en exponer torcidamente dichas autoridades. Y así decían que Dios
causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la
potencia de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o
aquello. Así lo expone Orígenes [...]. De esto parece haber nacido la opinión
de algunos, que decían que la providencia no se extiende a cuanto cae bajo el
libre albedrío, o sea, a las elecciones, sino que se refiere a los sucesos
exteriores. Pues quien elige conseguir o realizar algo, por ejemplo,
enriquecerse o edificar, no siempre lo podrá alcanzar [...]. Todo lo cual, en
verdad, está en abierta oposición con el testimonio de la Sagrada Escritura. Se
dice en Isaías: Todo cuanto hemos hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo
recibimos de Dios la potencia de querer, sino también la operación”[37].
Así
pues, mientras desde la perspectiva de teólogos como Orígenes acerca del
acto voluntario se salvaría la libertad del hombre, desde la de Tomás de Aquino se salvaría la omnipotencia
divina, pero no la libertad del hombre.
El
punto de vista de Orígenes se podría reflejar de acuerdo con el siguiente
esquema:
Potencia de querer à Elección de la voluntad à Acto físico
(Voluntad) ↑ ↑
↑ Libertad del hombre |
|
|
|
|
|____________ DETERMINISMO
_______ |
DIVINO
Sin embargo, desde la
perspectiva de Tomás de Aquino se salvaría la omnipotencia divina pero no la
libertad humana. El esquema correspondiente a este punto de vista sería el
siguiente:
Potencia de querer à Elección à Acto físico
↑_______________↑__________↑
DETERMINISMO
DIVINO
Insistiendo
en este mismo punto de vista, añade Tomás de Aquino un poco más adelante:
“Dios es causa no sólo de nuestra
voluntad, sino también de nuestro querer”,
o, lo que es lo mismo, Dios
es causa de la existencia de nuestra voluntad o capacidad para tomar las
decisiones que en cada momento tomamos, pero igualmente es causa de que
queramos realizar una acción u otra. Y en el capítulo siguiente concluye así:
“Por consiguiente, como Él es la causa
de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están
sujetas a la divina providencia”.
Es decir, en cuanto Dios es causa de la existencia de nuestra voluntad
o capacidad de querer y en cuanto es causa igualmente de que queramos esto o
aquello, es igualmente la causa de las elecciones concretas que en cada momento
realicemos como consecuencia de nuestro querer –que no es otro que lo que Dios haya
querido que queramos-.
b) El tema de la libertad
se enfocó también en el cristianismo desde la problemática de la “salvación” y
la de la “predestinación”, y en estas cuestiones, frente a otras opiniones
“heterodoxas”, como la de Pelagio (360-425), que había defendido la
tesis de que el hombre se salva por sus méritos y se condena por sus culpas,
venció la tesis de que toda salvación viene de Dios y no de los méritos
procedentes del buen uso de la libertad por parte del hombre; y,
complementariamente, la idea de que Dios ha predestinado a los hombres desde la
eternidad para su salvación o reprobación.
Así, por lo que se refiere al tema de la
salvación, Tomás de Aquino, criticando a Pelagio, considera que el hombre
es incapaz de conseguir la bienaventuranza por sus propios méritos y que sólo
el auxilio divino puede llevarle a alcanzar este objetivo[38];
que nadie merece por sí mismo dicho auxilio[39];
y que desde la eternidad Dios determinó a quiénes concedería dicho auxilio y a
quiénes lo negaría para que en unos casos brillase su misericordia y en otros
su justicia (?):
“Mas como quiera que Dios, entre los
hombres que persisten en los mismos pecados, a unos los convierta
previniéndolos y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente [?],
no se ha de investigar la razón por qué convierte a éstos y no a los otros,
pues esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependió de su
voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más
excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artífice nace el
formar de una misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos
nobles y otros para usos bajos”[40].
Por
lo que se refiere de manera más concreta al tema de la predestinación,
la postura de Tomás de Aquino es idéntica a la de los luteranos y los
calvinistas en cuanto defiende que la elección y la reprobación del hombre han
sido ordenadas por Dios desde la eternidad, sin que pueda aceptarse que la
decisión divina esté a su vez causada por los méritos del hombre. Escribe Tomás
de Aquino en este sentido:
“Y como se ha demostrado que unos,
ayudados por la gracia, se dirigen mediante la operación divina al fin último,
y otros, desprovistos de dicho auxilio, se desvían del fin último, y todo lo
que Dios hace está dispuesto y ordenado desde la eternidad por su sabiduría
[...], es necesario que dicha distinción de hombres haya sido ordenada por Dios
desde la eternidad. Por lo tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos
desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó
[...] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se
dice que los reprobó o los odió [...] Y puede también demostrarse que la
predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos, no
sólo porque la gracia de Dios, que es efecto de la predestinación, no responde
a mérito alguno, pues precede a todos los méritos humanos [...] sino también
porque la voluntad y providencia divinas son la causa primera de cuanto se
hace; y nada puede ser causa de la voluntad y providencia divinas”[41].
Por
extraña y absurda que pueda parecer la doctrina de la predestinación,
hay que tener en cuenta que sólo ella -tal como Tomás de Aquino comprendió-
podía dejar a salvo la omnipotencia divina, ya que, de lo contrario, la
voluntad divina quedaba subordinada a las acciones y a los méritos del
hombre. Sin embargo, esta doctrina tiene el grave inconveniente de convertir al
hombre en una simple marioneta cuyas acciones sólo aparentemente eran suyas y,
por lo tanto, no deberían repercutir en ninguna clase de mérito o de culpa
por cuanto en último término no dependerían de él sino de la voluntad de
Dios.
Mediante
esta tesis quedaba a salvo la omnipotencia divina, aunque el protagonismo del
hombre respecto a los actos realizados por él así como su valor moral
desaparecían por completo.
Sin embargo, los planteamientos tomistas -al igual
que los de Agustín de Hipona- se mantuvieron en esta línea “ortodoxa”, y
contribuyeron a su fijación como doctrina oficial de la iglesia católica.
En
el siglo XVI los teólogos españoles Domingo Báñez, dominico, y Luís de Molina,
jesuita, entablaron una polémica con la intención de encontrar una solución que
salvase a un tiempo la omnipotencia divina y la libertad humana. Pero, como era
lógico, la discusión no alcanzó un final feliz; la solución de Báñez se
inclinaba, como la de Tomás de Aquino, a salvar la omnipotencia divina,
anulando la libertad del hombre, mientras que la de Molina se inclinaba, como
la de Orígenes o la del también jesuita Francisco Suárez, a salvar la libertad
humana, en detrimento de la omnipotencia divina. Como no hubo forma –ni podía
haberla- de encontrar una solución satisfactoria a esta cuestión, en el año
1594 el papa Clemente VII prohibió que siguieran las discusiones, aunque no se
atrevió a condenar ninguno de ambos puntos de vista.
Una consecuencia de la imposibilidad de salvar la
libertad humana si se afirmaba la omnipotencia divina era que la responsabilidad
humana deja de tener sentido y, en consecuencia, debían desaparecer todas
aquellas doctrinas derivadas de aquella supuesta responsabilidad, como
las referentes a las ideas de mérito, culpa, premio o castigo.
Como esta contradicción entre una omnipotencia
divina limitada por los actos humanos libres y una libertad humana sometida a
una omnipotencia divina tendría repercusiones radicalmente peligrosas para la consistencia
de la dogmática cristiana que aceptase estas doctrinas contradictorias entre
sí, los teólogos aplicaron a ellas –al igual que a muchas otras- el
calificativo de “misterio”, el cual hace referencia a una doctrina
incomprensible para la limitada capacidad humana y sólo comprensible por Dios.
Este recurso al “misterio” ha sido una tónica de la jerarquía católica que lo
ha aplicado a aquellas doctrinas en las que ella o sus críticos han descubierto
su incongruencia con otras simultáneamente afirmadas. Mediante la consideración
de que determinada doctrina tiene el carácter de “misterio” se considera que
tal doctrina debe ser aceptada por un acto de fe, lo cual implica una
renuncia a su comprensión y una aceptación de su verdad mediante un acto de
sugestión, programado insistente y convenientemente por la jerarquía religiosa
y por los sacerdotes mediadores, que tratan así de “blindar” sus doctrinas
contradictorias contra cualquier planteamiento racional que pretenda poner en
evidencia su falsedad mediante la aplicación del principio de contradicción, lo
cual obligaría a los dirigentes de la organización católica a reconocer sus
errores, dejando en evidencia su carácter falible simplemente humano y no
inspirado en una supuesta “infalibilidad” del Papa en comunicación con el
“Espíritu Santo”.
El concepto de “misterio” es complementario del
concepto de “dogma”, entendido como una doctrina que se afirma como
absolutamente verdadera, que no es racionalmente demostrable y que debe ser
creída y aceptada por el “fiel” para no ser excluido de la organización y de la
“bienaventuranza eterna” (?), a pesar de tratarse de doctrinas contrarias a la
razón o sencillamente incomprensibles.
Los “dogmas” plantean el insoluble problema de cómo
se puede saber que una doctrina teológica es verdadera sin saber al mismo
tiempo por qué lo es, en cuanto no sea demostrable y en cuanto además llegue a
ser contradictorio, como sucede en muchas ocasiones, poniendo en evidencia la
mendacidad y el carácter embaucador de los dirigentes de la organización que
deciden qué doctrinas hay que aceptar como dogmas, aprovechándose de la buena
fe y de la ingenuidad de sus “fieles” para atrofiar su inteligencia a fin de poder
así manipular mejor sus mentes animándoles a que desistan de intentar
comprender y a que se esfuercen en fortalecer su fe en las palabras de sus
dirigentes ya que les hablan en nombre de Dios.
[1] Éxodo, 4:21. Pasajes muy similares a
éste y con la misma temática se encuentran en Éxodo, 10: 27, Éxodo,
11:10, y Éxodo, 14:4.
[16] Son muchas las
ocasiones en que se ha mostrado qué clase de justicia es la de Yahvé. Por ello,
a fin de recordarla será suficiente con poner un solo ejemplo: “Samaría tendrá
su castigo, por haberse rebelado contra su Dios. Serán pasados a filo de
espada; sus niños serán estrellados y
reventadas sus mujeres encinta” (Oseas,
14:1). La cursiva es mía.
[31] Tomás de
Aquino: Suma Teológica, I, q. 28, a. 2.: “Voluntas in nihil potest
tendere nisi sub ratione boni...” En este mismo sentido escribió también más adelante:
“La voluntad es un apetito racional” y “todo apetito es sólo del bien” (I-II,
q. 8, a. 1).
[32] Suma
Teológica, I-II, q. 9, a. 6.
[33] Suma
Teológica, I-II, q. 10, a. 2.
[34] Suma
Teológica, I, q. 28, a. 2: “… pero, puesto que el bien es múltiple, a causa
de esto no es determinada necesariamente a la elección de uno solo”.
[36] Suma
Teológica, I-II, q. 13, a. 6.
[37] Suma contra los gentiles,
III, capítulos 89 y 90.
[38] Suma
Teológica, I, q. 83, a. 1.
[40] O.c., c. 149.
[41] O.c., c. 163. La influencia de
Pablo de Tarso sobre estos planteamientos parece evidente, pues en su Epístola
a los Romanos escribió: “¿Acaso la figura plasmada dirá a su plasmador:
‘¿por qué me hiciste así?’ ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro para
hacer de la misma masa un vaso para honor y otro para afrenta? (Romanos, 9:20-21). Por
su parte, Nietzsche critica estos planteamientos cuando escribe: “Demasiadas
cosas le salieron mal a ese alfarero que no había aprendido suficientemente el
oficio. Pero eso de vengarse en sus cacharros y en sus criaturas, porque le
habían salido mal a él, eso fue un pecado contra el buen gusto” (Así
habló Zaratustra, p. 289.
Planeta-De Agostini, Barcelona, 1992).
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