CONTRADICCIONES FUNDAMENTALES
DE
LA IGLESIA CATÓLICA

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía


Introducción
La religiosidad en general es un fenómeno ligado a la naturaleza humana como se muestra a lo largo de miles de años en los que, de un modo o de otro en todas las agrupaciones humanas han surgido toda una serie de creencias y ritos, mediante los cuales el ser humano ha tratado de ponerse en contacto con supuestos seres poderoso e invisibles, cuya voluntad se suponía que podía influir en el transcurrir de los acontecimientos y, por ello mismo, en la propia vida humana.
El estudio de la religiosidad desde diversas perspectivas, como la antropológica, la psicológica o la sociológica ha dado ya frutos realmente decisivos para comprender el valor simplemente “humano, demasiado humano” –como diría Nietzsche- de este tipo de fenómenos, que, sin duda de ninguna clase, habría que clasificar como un aspecto más de la tendencia humana a la superstición en general hasta el punto de poder decir que el hombre es un ser religioso por lo mismo que es un ser supersticioso y que las religiones actuales sólo son un conjunto de supersticiones tal vez un poco mejor sistematizadas que las antiguas y mucho mejor apoyadas en la utilización de mecanismos para provocar la histeria colectiva y la aceptación irracional de doctrinas evidentemente irracionales para todo aquel que esté dispuesto a razonar sin prejuicios acerca de su contenido doctrinal, en relación con el cual se ha montado el mayor negocio de la Historia, que ha servido para el progresivo enriquecimiento de la jerarquía católica, carente de escrúpulos para aprovecharse de la ingenuidad de gran parte del género humano.
Por lo que se refiere a la Religión en los últimos siglos y especialmente en los países más adelantados culturalmente se ha ido avanzando en la negación del valor objetivo de sus contenidos y en especial el de la existencia de Dios. A partir del siglo XIX nos encontramos con planteamientos que, además de rechazar la existencia de Dios desde el punto de vista de la mera especulación, muestran una postura especialmente crítica contra la religión por considerar que es una de las causas principales de la degradación de la dignidad humana, porque a través de ella el hombre se aliena respecto a su esencia y la proyecta en un ser imaginario al que dedica sus sentimientos, en lugar de dirigirlos hacia la solidaridad con sus semejantes, en quienes existe realmente dicha esencia. Este es el caso de planteamientos como los de L. Feuerbach, M. Hess y K. Marx. Se llega a afirmar que “la religión es el opio del pueblo” (Hess, Marx) en el sentido de que, por la esperanza de una vida ultraterrena, el hombre queda como adormecido y deja de preocuparse y de luchar para salir de la opresión económica y social que durante muchos siglos ha estado sufriendo como consecuencia de la ambición capitalista, ayudada por la actitud de las jerarquías religiosas, que han impulsado su negocio recibiendo una sustancial comisión económica de los capitalistas a cambio de su contante labor de apaciguamiento del proletariado explotado, mediante sus mensajes en favor de la obediencia y el respeto a sus patronos, la paciencia, la resignación y la esperanza en otra vida mejor, en la que serán compensados por los sufrimientos y las miserias de ésta.
Por su parte y desde otra perspectiva, Nietzsche considera que la religión en general y el cristianismo en particular son una manifestación del nihilismo, por cuanto al poner todo el valor en “el más allá” tiende a degradar el valor de esta vida. Advierte, sin embargo, que la “muerte de Dios” puede implicar inicialmente una especie de cataclismo espiritual, por cuanto el sistema de valores de la civilización occidental de los últimos dos mil años se fundamenta en la creencia en Dios. La “muerte de Dios” podía significar una caída todavía más profunda en el nihilismo, que sólo podía ser superado cuando el hombre se convirtiera en su propio Dios y aprendiera a valorar la vida en lugar de negarla y despreciarla en espera de “otra vida mejor”. El sentimiento de la unidad de todas las manifestaciones vitales, la aceptación de la vida desde el prisma del arte y del juego, y la doctrina del Eterno Retorno fueron considerados por Nietzsche como puntos de apoyo esenciales para la total superación del nihilismo derivado de la “muerte de Dios”.
Por otra parte y desde una perspectiva como la de carácter psicológico –que no es la que aquí se va a desarrollar de modo especial- tiene interés reflejar el punto de vista de de Sigmund Freud (1856-1939), fundador del Psicoanálisis, que tanto repercusión científica y social ha tenido desde el siglo XX hasta la actualidad.
Freud considera que la religión representa una “transformación delirante de la realidad”, “un infantilismo psíquico”, “un delirio colectivo”, “una neurosis obsesiva universal” o una serie de “ideas delirantes” que gran parte de la humanidad utiliza como mecanismo para protegerse contra el dolor y las miserias de la vida, y para evitar la caída en una “neurosis individual”:
-“…numerosos individuos emprenden juntos la tentativa de procurarse un seguro de felicidad y una protección contra el dolor por medio de una transformación delirante de la realidad. También las religiones de la humanidad deben ser consideradas como semejantes delirios colectivos” ( ).
- “[La técnica de la religión] consiste en reducir el valor de la vida y en deformar delirantemente la imagen del mundo real, medidas que tienen por condición previa la intimidación de la inteligencia. A este precio, imponiendo por la fuerza al hombre la fijación a un infantilismo psíquico y haciéndolo participar en un delirio colectivo, la religión logra evitar a muchos seres la caída en la neurosis individual. Pero no alcanza más [...] Tampoco la religión puede cumplir sus promesas, pues el creyente, obligado a invocar en última instancia los “inescrutables designios” de Dios, confiesa con ello que en el sufrimiento sólo le queda la sumisión incondicional como último consuelo y fuente de goce. Y si desde el principio ya estaba dispuesto a aceptarla, bien podría haberse ahorrado todo ese largo rodeo” ( ).
- “Sin conocer aún otras relaciones más profundas, califiqué a la neurosis obsesiva de religión privada desfigurada, y a la religión, de neurosis obsesiva universal” ( ).
- “Pero ¿cómo se defiende [el individuo] de los poderes prepotentes de la Naturaleza, de la amenaza del Destino? [...] El primer paso es ya una importante conquista. Consiste en humanizar la Naturaleza. A las fuerzas impersonales, al Destino, es imposible aproximarse; permanecen eternamente incógnitas. Pero si en los elementos rugen las mismas pasiones que en el alma del hombre, si la muerte misma no es algo espontáneo, sino el crimen de una voluntad perversa; si la Naturaleza está poblada de seres como aquellos con los que convivimos, respiraremos aliviados, nos sentiremos más tranquilos en medio de lo inquietante y podremos elaborar psíquicamente nuestra angustia. Continuamos acaso inermes, pero ya no nos sentimos, además, paralizados; podemos, por lo menos, reaccionar, e incluso nuestra indefensión no es quizá ya tan absoluta, pues podemos emplear contra estos poderosos superhombres que nos acechan fuera los mismos medios de que nos servimos dentro de nuestro círculo social; podemos intentar conjurarlos, apaciguarlos y sobornarlos, despojándoles así de una parte de su poderío [...] Obrando de un modo análogo, el hombre no transforma sencillamente las fuerzas de la Naturaleza en seres humanos, a los que puede tratar de igual a igual -cosa que no corresponde a la impresión de superioridad que tales fuerzas le producen-, sino que las reviste de un carácter paternal y las convierte en dioses, conforme a un prototipo infantil” ( ).
-“Hay algunos [dogmas religiosos] tan inverosímiles y tan opuestos a todo lo que trabajosamente hemos llegado a averiguar sobre la realidad del mundo, que, salvando las diferencias psicológicas, podemos compararlos a las ideas delirantes” ( ).

Freud plantea a la religión algunas críticas de carácter filosófico o simplemente racional, relacionadas con los argumentos con los que se pretende defender la objetividad de las creencias religiosas, argumentos como el de que “debemos aceptarlos porque ya nuestros antepasados los creyeron ciertos” o como el de que existen “pruebas que nos han sido transmitidas por tales generaciones anteriores” o, finalmente, que “está prohibido plantear interrogación alguna sobre la credibilidad de tales principios” :
- “[Por lo que se refiere a los principios religiosos,] si preguntamos en qué se funda su aspiración a ser aceptados como ciertos, recibiremos tres respuestas singularmente desacordes. Se nos dirá primeramente que debemos aceptarlos porque ya nuestros antepasados los creyeron ciertos; en segundo lugar, se nos aducirá la existencia de pruebas que nos han sido transmitidas por tales generaciones anteriores y, por último, se nos hará saber que está prohibido plantear interrogación alguna sobre la credibilidad de tales principios [...] Esta última respuesta ha de parecernos singularmente sospechosa. El motivo de semejante prohibición no puede ser sino que la misma sociedad conoce muy bien el escaso fundamento de las exigencias que plantea con respecto a sus teorías religiosas [...] Debemos creer porque nuestros antepasados creyeron. Pero estos antepasados nuestros eran mucho más ignorantes que nosotros. Creyeron cosas que nos es imposible aceptar. Es, por tanto, muy posible que suceda lo mismo con las doctrinas religiosas [...] De poco sirve que se atribuya a su texto literal o solamente a su contenido la categoría de revelación divina, pues tal afirmación es ya por sí misma una parte de aquellas doctrinas cuya credibilidad se trata de investigar, y ningún principio puede demostrarse a sí mismo” ( ).
- “Nos decimos que sería muy bello que hubiera un dios creador del mundo y providencia bondadosa, un orden moral universal y una vida de ultratumba; pero encontramos harto singular que todo suceda así tan a medida de nuestros deseos. Y sería más extraño aún que nuestros pobres antepasados, ignorantes y faltos de libertad espiritual, hubiesen descubierto la solución de todos estos enigmas del mundo” ( ).

Por ello y en cuanto Freud juzga que los auténticos motivos que llevan a aceptar las creencias religiosas no son precisamente racionales sino que son una “neurosis obsesiva de la colectividad humana”, opina, desde un punto de vista que guarda cierta semejanza con la doctrina de Nietzsche acerca de “la muerte de Dios”, que “el abandono de la religión se cumplirá con toda la inexorable fatalidad de un proceso del crecimiento y que en la actualidad nos encontramos ya dentro de esta fase de la evolución”:
- “Sabemos que el hombre no puede cumplir su evolución hasta la cultura sin pasar por una fase más o menos definida de neurosis, fenómeno debido a que para el niño es imposible yugular por medio de una labor mental racional las muchas exigencias instintivas que han de serle inútiles en su vida ulterior y tiene que dominarlas mediante actos de represión [...] La mayoría de estas neurosis infantiles [...] quedan vencidas espontáneamente en el curso del crecimiento, y el resto puede ser desvanecido más tarde por el tratamiento psicoanalítico. Pues bien: hemos de admitir que también la colectividad humana pasa, en su evolución secular, por estados análogos a las neurosis y precisamente a consecuencia de idénticos motivos [...] La religión sería la neurosis obsesiva de la colectividad humana, y lo mismo que la del niño, provendría del complejo de Edipo, de la relación con el padre. Conforme a esta teoría hemos de suponer que el abandono de la religión se cumplirá con toda la inexorable fatalidad de un proceso del crecimiento y que en la actualidad nos encontramos ya dentro de esta fase de la evolución” ( ).
Al igual que sucede con los planteamientos de Freud, existen desde el siglo XIX, especialmente en los campos de la Psicología, de la Antropología y de la Sociología, una serie de puntos de vista que, desde una perspectiva racionalista denuncian la serie de mentiras embaucadoras e interesadas que han utilizado organizaciones como la de la jerarquía católica para montar sus inmensos negocios basados en las supercherías religiosas.
Teniendo en cuenta estos planteamientos realmente interesantes para todo aquel que quiera profundizar en el conocimiento del fenómeno religioso y de sus causas, a lo largo de estas páginas se presentará un enfoque crítico de la Religión desde una perspectiva de carácter esencialmente lógico por el que se mostrará la índole auto-contradictoria de las diversas doctrinas relacionadas con la idea de Dios y con las doctrinas de la jerarquía de la Iglesia Católica, contradicciones de las que los jerarcas católicos se defienden refugiándose en los conceptos de “misterio” y de “dogma”.
Pero los llamados “misterios” son simplemente contradicciones o, en el mejor de los casos, afirmaciones carentes de sentido. ¿Por qué la jerarquía establece como un “misterio” aquello que desde el punto de vista lógico cualquiera puede comprobar que se trata de una contradicción? Por la sencilla razón de que la acumulación de doctrinas a lo largo de los siglos ha determinado que cada una de ellas se estableciese sin considerar adecuadamente su congruencia o no con otras doctrinas anteriormente establecidas, y, en cuanto la jerarquía de la Iglesia ha pretendido mostrarse como sabia hasta el punto de presentarse como “infalible en materia de fe y costumbres”, en lugar de reconocer y corregir sus constantes errores ha considerado más conveniente para sus intereses conservarlos y tratarlos como “misterios” que además debían ser aceptados como verdades indiscutibles, es decir como “dogmas de fe”, incomprensibles para la razón humana, pero no por ello menos verdaderos. Esto no le ha sido especialmente difícil, dada la escasa racionalidad del ser humano, que tiende a considerar que quienes le dirigen o se visten con ropajes de hechiceros –como las de los actuales obispos y cardenales, con sus capas y demás vestimenta tan lujosa, colorista, ostentosa y medieval- son totalmente superiores a él a la hora de razonar y de señalar qué es verdad y qué es falso, hasta el punto de que si un obispo le dijera a uno de sus fieles que 3 es igual a 1, el fiel llegaría a sugestionarse de que el obispo tenía razón. Al fin y al cabo, esto es lo que viene a decir el “dogma” de la “Trinidad”, según el cual “el Padre”, “el Hijo” y “el Espíritu Santo”, siendo distintos entre sí, cada uno de ellos es Dios, aunque a continuación digan también que hay un solo Dios. Cuando a algún niño de seis años se le ocurra decirle al “catequista”: “No entiendo eso, ¿podría explicarlo un poco más”, éste le responderá: “Pues claro, niño, ¿cómo vas a entenderlo? ¡Se trata de un misterio! Y no hay que preguntar la explicación de los misterios, sino sólo creer en ellos. ¡La fe es lo más importante! Pues si todas las doctrinas las pudiéramos razonar, ¿qué mérito tendría que creyésemos en ellas?”. Otro ejemplo de estas absurdas contradicciones -en las que lo más asombroso y más digno de estudio es que haya quien se las crea- es la afirmación de la infinita misericordia y amor divino junto con la afirmación de la existencia de un castigo eterno al que Dios enviará a la mayor parte de sus hijos a quienes, en teoría, tanto quiere. Estas contradicciones se analizarán con mayor detalle a lo largo de este trabajo, aunque su número es tan elevado que aquí sólo se hará referencia a algunas de las más llamativas.
Desde estos planteamientos se tiende, pues, hacia el rechazo radical de las fantasías religiosas y hacia una reivindicación del valor del hombre y de los valores inmanentes de la vida humana.
Por otra parte, a pesar de que en el campo de la tradición filosófica se puede observar la evolución desde posturas claramente religiosas, que resultan dominantes hasta el siglo XVIII, hasta posturas ateas, que dominan en los siglos XIX y XX, parece que los planteamientos ateos de filósofos y científicos importantes (Schopenhauer, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Russell, Sartre, Einstein, Ayer... ) no han trascendido de manera radical a nivel popular, y las creencias religiosas siguen manteniendo un índice de aceptación todavía importante. En cualquier caso las jerarquías de los diversos negocios religiosos -especialmente a partir de la crisis de la Metafísica propiciada por Hume y por Kant- han intensificado su tendencia a justificar el valor de la religión utilizando la vía de la fe, como ya sucedió con la postura de K. Wojtyla –alias Juan Pablo II-, especialmente puesta de manifiesto en su encíclica Fides et Ratio, y como sucede igualmente con su sucesor J. Ratzinger –alias Benedicto XVI-, con su tendencia a recuperar planteamientos del pasado, como el del uso del latín en la misa y diversas ceremonias religiosas, lo cual representa, en primer lugar, una forma de recobrar para la Religión su carácter de realidad misteriosa que debe provocar en los fieles un sentimiento de admiración y de asombro irracional en cuanto el latín es una lengua del pasado que resulta para los “fieles” católicos tan familiar como los cauces de la inspiración del oráculo de Delfos; en segundo lugar, una forma de tratar de inculcar la sumisa aceptación de las doctrinas religiosas planteando que su comprensión está reservada exclusivamente para miembros escogidos de la jerarquía religiosa; y, en tercer lugar, una forma de intentar evitar que los “fieles” conozcan directamente las diversas doctrinas en las que se supone que deben creer para que de ese modo desaparezca en ellos cualquier intento de análisis racional de tales doctrinas que pudiera dar lugar a la comprensión de la serie de falsedades y fábulas en las que dicha jerarquía religiosa había ido montando y ampliando su repugnante farsa.
El título de este trabajo se refiera a “Iglesia Católica” y no a la “Jerarquía Católica”, pero en realidad las críticas van dirigidas contra esta última por la sencilla razón de que no ha sido el conjunto de miembros de la Iglesia Católica el que ha fijado sus doctrinas a lo largo del tiempo sino que ha sido su jerarquía la que ha protagonizado la tarea de establecerlas, la de perfeccionar sus estructuras de funcionamiento interno y la de acrecentar su poder político, económico y social a lo largo de los siglos.
La larga historia de la Iglesia Católica ha determinado una progresiva estructuración de sus órganos de poder interno en la que existe una clara y tajante diferenciación entre el colectivo de sus altos mandos -el Papa, los cardenales, los obispos y las altas jerarquías en general-, y el conjunto de fieles integrados en esa organización. Pero, mientras las altas jerarquías gozan de lujos faraónicos y de un inmenso poder, tejiendo y destejiendo todo lo que quieren a nivel doctrinal y a nivel de estrategias para mantener o aumentar su poder en sus diversas zonas de influencia, los simples creyentes ni disfrutan de los beneficios económicos de su Iglesia ni participan como elementos activos que puedan influir de algún modo en la política de su organización, ni en la reflexión y discusión sobre el valor de sus doctrinas, ni en la deliberación acerca de los objetivos que la organización católica deba perseguir de acuerdo con su ideología, ni en el nombramiento de sus jerarquías.
Tal situación implica evidentemente un distanciamiento radical entre la jerarquía católica y los “fieles”, que no pintan nada ni en la elección de su jefe supremo ni en la de los obispos y cardenales, lo cual implica un absoluto desprecio del sistema democrático por parte de la jerarquía de esta organización con el pretexto de que defienden un sistema de “gobierno teocrático” (?), según el cual sería el propio Dios quien habría inspirado a los cardenales en su elección de cada nuevo Papa, y a éste en la elección de obispos y cardenales, a pesar de que tal elección se haya realizado de múltiples maneras a lo largo de los siglos, incluso mediante la simple compra del cargo. Anteriormente, hasta el siglo XI, los fieles habían participado al menos en el nombramiento por aclamación de uno de los candidatos al cargo de “Papa” o jefe supremo, pero finalmente, como consecuencia de un decreto del papa Nicolás II en el año 1.059, el nombramiento de dicho cargo quedó desligado del voto de los simples creyentes para quedar como objeto de elección exclusiva del grupo jerárquico de los cardenales, de manera que desde aquel momento los fieles pasaron a adoptar un papel esencialmente pasivo.
La doctrina católica es el instrumento ideológico fundamental de dominio de los “pastores” de la Jerarquía Católica sobre el “rebaño” de los simples creyentes, cuyo papel, como su propio nombre indica, es, por una parte, el de “creer” sumisamente la serie de doctrinas que les propongan el Papa, los cardenales y los obispos, y, por otra, el de obedecer las consignas que de ellos reciban en orden a “su eterna salvación” (?).
Tales doctrinas están formadas en lo esencial por un conjunto de dogmas que, por ello mismo, se consideran indemostrables para la razón humana, por lo que no se basan en la razón ni en la experiencia, y representan una continuidad de antiguas doctrinas míticas o la aparición de algunas doctrinas nuevas especialmente oportunistas, que en cualquier caso cierran los ojos al pensamiento racional o científico, llegando incluso a oponerse a él en diversos casos, como sucedió con el heliocentrismo defendido por Galileo o con el evolucionismo defendido por Darwin.

A lo largo de este trabajo se presentan se presentan algunas de esas doctrinas arbitrarias o contradictorias mediante las que la jerarquía católica ha tenido adormecida a gran multitud de pueblos a lo largo de los siglos como consecuencia, entre otros motivos, de que hasta hace pocos años la cultura fue un bien muy alejado del pueblo. Tales doctrinas han sido el instrumento esencial mediante el que la jerarquía católica ha logrado una extraordinaria prosperidad extraordinaria económica y política, traicionando casi desde sus comienzos un ideal de fraternidad universal para ocuparse casi en exclusiva de su propio enriquecimiento y poder, aliándose con todo tipo de gobiernos opresores y asesinando sin escrúpulos, en nombre de su “Dios” y mediante el instrumento de su llamada “Santa Inquisición”, a quienes disentían -o así les parecía a sus jerarcas- de alguna de sus doctrinas, especialmente cuando la disensión puramente teórica podía desembocar en una “herejía” que implicase un ruptura política y social entre el poder central de la organización y el grupo disidente o “hereje” o, lo que es lo mismo, una desmembración del negocio “espiritual” y el consiguiente debilitamiento de su poder central en Roma.
Desde el punto de vista doctrinal la jerarquía de la Iglesia Católica incorpora en sus doctrinas toda una serie de mitos que conviene exponer y desenmascarar tanto por su carácter contradictorio como, de manera especial, por su influencia perniciosa sobre la sociedad en general a lo largo de los siglos hasta el momento presente, en el que continúa su labor destructiva contra las sociedades democráticas, contra los Derechos Humanos y contra la libertad de las personas y de los pueblos.


































CONTRADICCIONES FUNDAMENTALES
DE LA JERARQUÍA CATÓLICA:
Entre las contradicciones esenciales o doctrinas esenciales simplemente absurdas y perniciosas, establecidas por la Jerarquía Católica como doctrinas fundamentales de su organización, y junto con las correspondientes críticas, se señalan las siguientes:
I. ACERCA DE DIOS
1. La contradicción del propio concepto de Dios como un ser perfecto, cuya esencia consistiría en el simple hecho de ser, sin ser el ser de nada en concreto, junto con la afirmación de un Dios antropomórfico que sería necesariamente imperfecto.
CRÍTICA: A lo largo de dos mil años de historia del cristianismo la jerarquía de sus diversas sectas, tanto de la católica como las de las otras ramas, ha defendido diversas ideas relacionadas con ese supuesto ser sobre el que han montado su negocio “espiritual”, ideas que son de carácter antropomórfico, pero que, en cualquier caso, les han sido muy útiles para obtener la aceptación de sus “fieles”, de quienes en una importante medida consiguen los bienes materiales para el eficaz funcionamiento de su negocio.
La jerarquía católica afirma la existencia de un ser perfecto al que llaman Dios y considera que dicha perfección implica la posesión de toda una serie de cualidades que, desde una perspectiva meramente humana, se valoran de un modo especialmente positivo. En este sentido los obispos, junto a su jefe supremo, afirman la doctrina de que Dios poseería todas las perfecciones imaginables e inimaginables, y, entre ellas se encontrarían como las más destacables las de ser infinito, creador del universo, providente, omnipotente, omnipresente, omnisciente, infinitamente justo y misericordioso y amor infinito, y que, por definición, no podría ser percibido por los sentidos, en cuanto se trataría de una realidad inmaterial.
A lo largo de esta exposición crítica se comenta cada uno de estos atributos así como el resto de doctrinas más relevantes defendidas por la jerarquía católica, mientras que este punto primero se centrará en la crítica de la supuesta existencia de ese supuesto ser al que llaman “Dios” así como a la crítica de las cualidades que le atribuyen, como la de la “perfección” absoluta, que se identificaría con ese supuesto ser, y como todo un conjunto de cualidades que en realidad sólo tienen carácter antropomórfico.
Aunque la afirmación según la cual “Dios es perfecto” parezca expresar una concepción de ese supuesto ser especialmente positiva y grandiosa, cuando se pretende desgranar el sentido de tal “perfección” aparecen problemas insalvables que conducen a tomar conciencia de que tal afirmación o bien está vacía de contenido y no dice absolutamente nada, o bien conduce a una idea antropomórfica y contradictoria de Dios.
Desde el punto de vista etimológico el término “perfecto”, derivado del latín “perficere”, significa “acabado”, “completo”. Y así decir que Dios es un ser “acabado” o “completo” no nos permite aclarar, ni mucho ni poco, qué quiere decirse con tal expresión, pues de todas las cosas podemos decir que son acabadas en cuanto todas son lo que son, aunque no hayan llegado a ser aquello que pretendamos que lleguen a ser: Un edifico a medio construir es algo acabado en cuanto “edificio a medio construir”, aunque no lo sea como edifico completo; un edificio acabado lo es en cuanto “edificio acabado”, pero no lo es en cuanto “edificio en ruinas”.
Sin embargo y al margen de este sentido etimológico, el concepto de ser perfecto se ha entendido en el sentido de un supuesto ser que se encontraría en posesión de todas aquellas cualidades positivas que se pudiera imaginar y especialmente la de la propia cualidad de ser, entendida como su constitutivo más propio. En este sentido, en la Biblia aparece Yahvé diciéndole a Moisés: “Yo soy el que soy”, y, teniendo en cuenta esta afirmación, algunos teólogos se han referido al “constitutivo formal” de Dios identificándolo con aquella cualidad según la cual su esencia se identificaría con su existencia. En este sentido Tomás de Aquino consideró que el “constitutivo formal” de Dios” era precisamente el de la propia existencia autosuficiente, Dios era el “ipsum esse subsistens” –el ser mismo subsistente- ( ). Y precisamente una consideración de ese tipo fue la que en el siglo XI había llevado a Anselmo de Canterbury a defender el conocido “argumento ontológico” para demostrar la existencia de Dios, argumento defendido posteriormente también por Descartes y por Leibniz, pero criticado entre otros por Tomás de Aquino, Wilhelm Ockham, Hume y Kant. Según dicho argumento, en cuanto se entiende por “Dios” “el ser que existe necesariamente, en cuanto en él su esencia se corresponde con su existencia”, quien comprende el significado del concepto de Dios no puede negar su existencia sin contradecirse, ya que dicha negación equivaldría a decir que el ser que existe necesariamente no existe. Sin embargo, ya en aquel tiempo el monje Gaunilón le objetó que con una argumentación semejante igual podría demostrarse la existencia de las Islas Afortunadas en cuanto, si no existieran, no serían afortunadas. En la actualidad se considera que tal argumento es una simple trampa lingüística por la que se confunde el significado que se da a una palabra con la existencia de una realidad cuyas características se correspondan con las de dicho significado. Es decir, del hecho de que yo piense que el concepto de Dios es el de un ser perfecto de ahí no se infiere que exista un ser perfecto argumentando que si no existiera no sería perfecto, pues una cosa es hablar de conceptos y otra muy distinta hablar de realidades que existan más allá de tales conceptos.
La afirmación según la cual Dios es “el que es”, aunque en principio pueda parecer que dice algo especialmente profundo, en realidad sólo representa una afirmación vacía de contenido o, mejor todavía, una frase carente de sentido, pues hablar de una esencia que se identifica con la existencia es hablar de la existencia de la existencia, lo cual efectivamente carece de sentido o lo tiene tanto como la frase “el movimiento se mueve”, frase que por muy analítica y cierta que parezca es absurda en cuanto el concepto de movimiento es aplicable a realidades de carácter físico pero no al propio concepto abstracto de movimiento en sí, sin referencia a una realidad móvil. Del mismo modo afirmar que la existencia existe es una afirmación absurda, en cuanto la existencia se predica de las realidades que existen pero no de la propia existencia. Afirmaciones de ese tipo, como dirían Nietzsche, Wittgenstein y los filósofos del lenguaje en general sólo son trampas lingüísticas en las que se pueden caer si no se utiliza el lenguaje de un modo correcto.
Por otra parte y aceptando la hipótesis de que pudiera hablarse del “Ser” en sentido sustantivo, como una realidad en sí misma, ya Spinoza y Hegel señalaron acertadamente que tal concepto se identificaría con la “pura nada” en cuanto cualquier concreción o determinación que tuviera implicaría una limitación en cuanto el concepto de ser dejaría de ser aplicable a todo aquello que no incluyese tal concreción, lo cual sería absurdo en cuanto tales realidades deberían considerarse como no-ser. Hay que puntualizar, no obstante, que ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento se ha llegado a defender un concepto de Dios coherente con su identificación con ese ser puro y simple de la Lógica, tal como apareció en los relatos bíblicos, sino que ha estado básicamente unido a toda una serie de connotaciones de carácter antropomórfico que se analizarán después.
El concepto de perfección, atribuido al Dios cristiano, puede enfocarse también desde una perspectiva platónica, entendiendo tal concepto en un sentido absoluto pero relacional, es decir, como un concepto mediante el que se quiere expresar la mayor o menor aproximación y semejanza entre una realidad concreta y determinado modelo ideal. En este sentido Platón hablaba de la imperfección del mundo sensible en relación con el mundo de las ideas, modelos perfectos respecto a los cuales las realidades sensibles sólo participaban o se asemejaban de modo imperfecto. La mayor o menor perfección de las realidades sensibles se relacionaría con su mayor o menor aproximación o semejanza con los modelos ideales correspondientes, del mismo modo que el grado de perfección de un retrato se relaciona con su grado mayor o menor de semejanza respecto al modelo que el artista haya pretendido plasmar en su obra.
Desde esta perspectiva platónica la idea de Ser haría referencia a un ser puramente racional, pero existente, ser de cuya esencia participaría todo lo existente en cuanto existente. Y esa idea de Ser es la que los “teólogos” (?) del cristianismo se han apropiado para aplicarla a su Dios, que, por ello, habría que entenderlo también desde esa perspectiva platónica. Hay que observar, sin embargo que el Ser platónico tendría las mismas dificultades que ese Ser puramente lógico del que se ha hablado, es decir, carecería de contenido y representaría una simple abstracción realizada a partir del hecho de la existencia del conjunto de todo lo real. Pero así como la existencia se predica de algo que existe, la afirmación de la existencia sustantiva del propio Ser o de la propia existencia representaría una nueva caída en una trampa lingüística de la que el propio Platón no se libró.
Pero, después de tantos siglos de razonamiento, de Filosofía y de Ciencia, a casi nadie que tenga cierta formación cultural y un poco de sentido común –a excepción de la jerarquía católica y de las de otras religiones- se le ocurre seguir aceptando la existencia real, objetiva e independiente de ese supuesto mundo platónico de las Ideas sino sólo de una realidad sensible a la que pertenecemos, una realidad sin referentes respecto a los cuales pueda juzgarse acerca de su mayor o menor perfección en un sentido absoluto.
Por otra parte, la concepción cristiana y religiosa en general acerca de lo que denominan “Dios” es criticable desde sus mismas raíces en cuanto el concepto de ese supuesto ser como una realidad dotada de cualidades como la inteligencia, la voluntad, los sentimientos y cualquier forma de actividad, es antropomórfico y, por lo tanto, incompatible con la idea de perfección tal como se ha analizado. Pues, efectivamente, si el concepto de ese Dios va ligado a la cualidad de la perfección en el sentido estar hablando de un ser autosuficiente y en posesión plena de todas las cualidades positivas que puedan imaginarse, una consecuencia de dicha perfección sería la de que ese supuesto ser perfecto, “Dios”, sería un ser totalmente pasivo en cuanto todo fin relacionado con la consecución de una mayor perfección ya se habría alcanzado, por lo que no tendría ya ningún objetivo hacia el cual tender o moverse, y, en consecuencia, permanecería en una absoluta y perfecta quietud. En este sentido, si el Dios aristotélico todavía conservaba cierto nivel de antropomorfismo en cuanto, a pesar de que su perfección le hacía permanecer alejado de los asuntos del Universo y del ser humano, todavía conservaba cierta forma de actividad consistente en la actividad intelectual ejercida sobre sí mismo (Dios era “nóesis noéseos”), el ser perfecto de la Lógica, aceptando que tuviera algún sentido hablar de él como realidad sustantiva, sería incompatible incluso con tal actividad intelectual defendida por el propio Aristóteles y con cualquier otra.
Por ello y como consecuencia de lo anterior, la idea de Dios como ser perfecto sería incompatible con la propia creación del Universo, pues, efectivamente, tal creación sólo habría podido ser el resultado de un deseo, relacionado con la carencia del bien deseado, lo cual implicaría una contradicción por la falta de perfección en aquel ser que desde el supuesto inicial se consideraba perfecto y la perfección de dicho ser implicaría la posesión o identificación con todo bien imaginable, por lo que, al no carecer de ninguno, la actividad creadora carecería de sentido. Por lo mismo, en cuanto Dios por identificarse con la perfección ya nada podría desear –y mucho menos si se tiene en cuenta que le deseo presupone la necesidad de aquello que se desea y, por ello mismo, una carencia-, nada podría decidir, en cuanto la decisión es consecuencia del deseo y donde no hay deseo no puede haber decisión en orden a la acción.
En consecuencia, la idea de un Dios creador tiene carácter antropomórfico y parece haber surgido a partir de la suposición de que Dios, como cualquier ser humano, hubiera sentido la necesidad de una realidad ajena a la suya propia, en cuanto se hubiese cansado de su eterna soledad, y que, por ello, hubiera decidido, al igual que cualquier reyezuelo, rodearse de otros seres que le sirvieran adorándole, como los ángeles y el hombre, y crear el Universo para su propia distracción, de un modo caprichoso y absurdo.
El absurdo es todavía mayor si se tiene en cuenta que la jerarquía católica considera –aunque de modo equivocado- que la idea de perfección divina estaría asociada con la posesión de otras cualidades que estarían implícitas en dicha perfección, como la omnisciencia y la omnipotencia, que resultan contradictorias con otras cualidades atribuidas al ser humano –como en especial las del libre albedrío, la responsabilidad, el mérito y la culpa-. Pues, en efecto, como consecuencia de su omnisciencia Dios conocería qué es lo que va suceder en cada rincón del Universo a lo largo de cada instante del tiempo; y, como consecuencia de su omnipotencia, todos los sucesos del Universo se producirían siempre como consecuencia de los planes divinos. Pero estas cualidades divinas estarían en contradicción de una manera especial con la supuesta cualidad humana del libre albedrío, cualidad por la cual los actos humanos serían consecuencia de decisiones propias del hombre e independientes por ello de la supuesta omnipotencia divina por la que todo debería haber sido predeterminado. El problema de la dificultad para compatibilizar la predeterminación divina con la libertad humana fue tratado por diversos teólogos y tuvo como conclusiones contrapuestas la de Orígenes y la de Tomás de Aquino: El primero salvó la libertad humana, pero eliminó la omnipotencia divina desde el momento en que consideró que las decisiones humanas sólo dependían del hombre y no de Dios; Tomás de Aquino, sin embargo, salvó la omnipotencia divina, pero para ello, tuvo que anular la libertad humana a pesar de su deseo de encontrar algún modo de compatibilizar ambas doctrinas.
Por otra parte y aunque desde una perspectiva antropomórfica no lo parezca, la perfección divina es incompatible con su supuesta omnipotencia en cuanto, como decía Aristóteles, la potencia en cualquiera de sus sentidos es una forma de ser más imperfecta que el acto, lo cual puede entenderse si se repara, por ejemplo, en que es más imperfecto estar en potencia de saber que estar en posesión actual de la sabiduría. Por ello, en cuanto los teólogos cristianos, siguiendo a Aristóteles, definen a Dios como “acto puro”, en esa medida, al poseer en acto o identificarse con todos los bienes posibles, Dios no estaría en potencia respecto a ninguno y, como se ha dicho antes, en cuanto su ser implicaría el grado mayor de perfección, no tendría poder para conseguir ningún otro bien, ya que no existiría ningún bien que él no poseyera, y, por ello, el ejercicio de cualquier supuesto poder sólo implicaría la negación de que Dios fuera perfecto en cuanto toda acción tiende a un bien, por lo que en cuanto Dios se identifique con el bien, no necesitaría actuar para alcanzar aquellos bienes que sólo poseyera en potencia, pues todos los poseería en acto.
Desde una perspectiva antropomórfica se tiende a considerar que la cualidad de la omnipotencia sería algo parecido a ser algo así como “Superman”, pero elevado a la máxima potencia y que debería ser una de las manifestaciones propias del ser perfecto. Sin embargo, quienes así piensan no reparan en que ser omnipotente en ese sentido implica aceptar la existencia de una serie de imperfecciones o limitaciones que deberían corregirse mediante el ejercicio de tal omnipotencia, no reparando en que la perfección implicaría la ausencia de imperfecciones en contra de las cuales hiciera falta el empleo de ese poder para superarlas.
En definitiva, si recurrimos a la Lógica para esclarecer qué pueda significar el concepto de Dios cuando se afirma que Dios es perfecto, tal concepto nos conduce al de un ser absolutamente inmóvil, tan carente de poder y tan vacío de concreción que se identificaría con la pura nada.