PREDETERMINACIÓN DIVINA Y LIBERTAD
HUMANA.
La predeterminación divina, dogma
de la Iglesia Católica implícito en la supuesta omnipotencia divina, es
contradictoria con la libertad y con la responsabilidad del hombre.
La doctrina de la predeterminación divina, aunque no
tendría cabida en la idea de Dios como ser perfecto, pues no habría nada que
tuviese que predeterminar ya que nada existiría además de él, es coherente sin
embargo con ese otro Dios antropomórfico al que se le atribuye entre otras la
cualidad de la voluntad y la de la omnipotencia: Si todo absolutamente depende
de la voluntad de Dios, efectivamente no puede haber acción alguna que dependa
del hombre en el sentido de que el hombre la desee y la elija sin que su deseo
y su elección no sean otra cosa que manifestaciones de la voluntad de Dios: El
hombre no puede querer nada distinto
de lo que Dios haya decidido que quiera, y, en consecuencia, en cuanto la
elección y la acción son consecuencia del querer, el hombre no puede elegir o hacer nada que Dios no haya programado que el hombre elija o haga.
Como se verá en su
momento, esta cuestión fue tratada por Tomás de Aquino de un modo muy coherente
tomando como punto de partida la cualidad divina de la omnipotencia y apoyándose
además en un texto de Isaías al que
más adelante se hará referencia.
Lo paradójico y
contradictorio de los textos en que se hace referencia a esa omnipotencia
divina que predetermina los actos humanos es que están unidos a toda una serie
de pasajes en los que de manera implícita se defiende la libertad, la
responsabilidad, el mérito y la culpa del hombre por sus acciones,
justificando así a Yahvé en sus castigos fulminantes contra su pueblo o contra
los enemigos de su pueblo.
A continuación pasamos
a ver algunos pasajes bíblicos en los que se pone de manifiesto el poder absoluto
de Dios sobre las acciones humanas, o, lo que es lo mismo, su omnipotencia
frente a la supuesta libertad y responsabilidad humanas:
a) “El Señor
dijo:
-[…]
Yo haré que [el faraón] se muestre intransigente y que no deje salir al pueblo”[1].
Aquí
puede verse cómo la intransigencia del faraón viene determinada por el propio
Dios de acuerdo con su omnipotencia a la que nada escapa. Por ello, no tiene
sentido atribuir al faraón culpa alguna por haber sido intransigente, ya que
fue Yahvé quien estableció que lo fuera. En consecuencia, los castigos contra
el faraón son tan absurdos como lo serían los del niño que castigase a uno de
sus muñecos por haber hecho aquello que el propio niño hubiera decidido que
hiciera desde su fantasía lúdica.
b) “El Señor
dijo a Moisés:
-[…]
Yo voy a aumentar la obstinación de los egipcios, para que entren en el mar
detrás de vosotros, y entonces me cubriré de gloria a costa del faraón”[2].
c) “El Señor
había decretado que todas estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para
que así fueran consa-gradas sin piedad al exterminio y aniquiladas, como había
mandado el Señor a Moisés”[3].
En el texto b la obstinación de los egipcios es consecuencia nuevamente de
la voluntad de Yahvé, y en el texto c es
Yahvé quien establece que los pueblos de la “tierra prometida” ataquen a Israel,
así que es absurdo que posteriormente tomé represalias por las acciones que él
había decidido que aquellos hicieran.
d) “Pero ellos
no hicieron caso a su padre, porque el Señor quería hacerlos perecer”[4].
e) “Pero Amasías
no hizo caso, porque el Señor había deter-minado entregarlo en manos de Joás,
por haber rendido culto a los dioses de Edom”[5].
f) “El Señor
hizo que el faraón se obstinara, para que no le obedeciese; puso así de
manifiesto su poder bajo el cielo”[6].
Lo
mismo sucede en estos otros textos. Asombra la ingenuidad de quienes
escribieron estos pasajes, pues, queriendo resaltar el enorme poder de su Dios,
no fueron conscientes de que de ese modo eliminaban la libertad y la responsabilidad
humanas. Quizá estos planteamientos reflejan en el fondo la aceptación de una
“moral material” muy primitiva, en la que lo importante no es la intención de quien actúa ni las causas
por las que actúa sino los hechos
concretos que se producen por su mediación, aunque la causa de tales hechos
provenga del propio Dios.
g) “Así pues,
Dios muestra su misericordia a quien quiere y deja endurecerse a quien le
place. Me dirás: “entonces, ¿por qué reprende, si nadie puede resistir a su
voluntad?”. Pero, ¿quién eres tú, pobre hombre, para exigir cuentas a Dios? ¿Es
que un vaso de barro puede decir al que lo ha modelado: “Por qué me has hecho
así”? ¿O es que el alfarero no puede hacer del mismo barro un vaso de lujo como
uno corriente?”[7].
Aquí es Pablo de Tarso quien en los comienzos del
cristianismo sigue asumiendo la omnipotencia divina de manera clarividente
como la causa de todo cuanto sucede. Sin embargo, consciente de la
incompatibilidad entre dicha omnipotencia y la libertad humana, hay un momento
en que parece querer liberar a Dios de esa responsabilidad última de todo cuanto
el hombre hace escribiendo: “[Dios] deja endurecerse a quien le place”, como si
él sólo “permitiera” sin ser causa de que alguien “se endurezca” o peque. No obstante,
a continuación, con su ejemplo del alfarero, acepta que todo depende de Dios
y, a la vez, critica a quienes se atreven a pedirle cuentas por sus decisiones.
De hecho y en un
sentido similar al de Pablo de Tarso, ya anteriormente, en Job, el autor –o el propio personaje de Job- se siente abrumado por
el inmenso poder de Dios y, en este sentido escribe:
a) “Si arrebata
una presa, ¿quién se lo impedirá? ¿Quién le dirá “Qué es lo que haces”?[8]
b) “Pues Dios no
es un hombre a quien yo pueda exigir que comparezcamos juntos en un juicio. No
hay entre nosotros ningún árbitro que pueda mediar entre ambos, para que aparte
su látigo de mí, y no me espante su terror. Sin embargo, hablaré sin temor
ante él, porque yo no me siento culpable”[9].
c) “Que alguien
juzgue entre este mortal [Job] y Dios, como entre un hombre y su prójimo”[10]
d) “Pero si él
decide algo, ¿quién lo detendrá?
Él realiza lo
que desea”[11].
e) “No, Dios no
hace el mal,
el Poderoso no
quebranta el derecho”[12].
En
estos pasajes Job reconoce y se siente abrumado por el inmenso poder de Dios,
que aparece por encima de cualquier norma por la que tuviera que regirse y por
encima de cualquier “árbitro” o juez que pudiera mediar entre él y Dios. Yahvé es
poder absoluto. Sin embargo, en el texto
b, Job se atreve al menos a intentar defenderse ante Dios: “hablaré sin
temor ante él, porque yo no me siento culpable”. En el texto c Job se atreve incluso a pedir “que alguien juzgue entre
este mortal [Job] y Dios”, criticando de modo implícito la arbitrariedad divina
frente a una teórica justicia que pudiera frenar el despotismo divino, ajeno a
toda norma y situado “más allá del bien y del mal”, pues nada puede resistirse
a su poder. Pero, más adelante, posiblemente vencido por el sufrimiento, aunque
no por la imposible comprensión de las arbitrariedades de su Dios, llega
incluso a aceptar que, a pesar de todo, Dios es justo, que “el Poderoso no
quebranta el derecho”. Pero claro está, Dios sería justo porque, por
definición, “lo justo” se define a partir de “lo que Dios hace”: Como se diría
desde el voluntarismo de Ockham en referencia a cualquier aspecto de la moral,
Dios no hace lo que hace porque sea justo o bueno sino que es justo o bueno porque
él lo hace, pues, si sus acciones estuvieran subordinados a su-puestos valores
objetivos, en tal caso dejaría de ser omnipotente.
Ante esta serie de
consideraciones en torno a los motivos por los que Dios habría actuado con tal
despotismo, finalmente Job llega a la conclusión de que Dios no es sólo la
causa de los bienes que el hombre recibe a lo largo de su vida, sino que es la
causa de todo, pues nada hay por encima de Dios. Y, por ello, dice:
“Si se acepta de
Dios el bien ¿no habremos de aceptar también el mal?”[13].
Influido muy posiblemente por esta reflexión, el
autor de Eclesiástico escribe en este
mismo sentido:
“Bien y mal,
vida y muerte, pobreza y riqueza, vienen del Señor”[14].
Pero,
evidentemente, aunque la conclusión a que se llega en Job y en Eclesiástico es coherente
con la realidad, en cuanto en ella hay bienes y males cuyo origen último no
podría estar en ninguna otra causa que en Dios si existiera, sin embargo no es
coherente con las cualidades del Dios que de manera especial han defendido los
dirigentes de la secta católica cuando dicen de él que es bondad infinita y
que, por ello mismo, no podría ser causa de ningún mal.
Finalmente, tiene
interés señalar la semejanza de temática entre estos textos de Job y la del libro Sabiduría que se cita a continuación. En efecto, se dice en este
libro:
“Pues ¿quién se
atreverá a preguntarte qué has hecho?
¿Quién se
opondrá a tu sentencia?
¿Quién te citará
a juicio por haber destruido lo que creaste? ¿Quién se alzará contra ti para
vengar a hombres injustos? Porque fuera
de ti no hay otro Dios que cuide de todo, a quien tengas que demostrar que tus
juicios no son injustos, ni rey o soberano que pueda desafiarte, defendiendo a
los que tú castigas.
Porque eres
justo, lo riges todo con justicia, y consideras indigno de tu poder el condenar
a quien no merece castigo”[15].
Sin embargo, mientras Job muestra una actitud más
desafiante con Dios, llegando a manifestarle que él no se considera culpable,
en Sabiduría se muestra una actitud
más conformista, de manera que, aceptando la tesis según la cual “fuera de ti
no hay otro Dios que cuide de todo, a quien tengas que demostrar que tus
juicios no son injustos”, se afirma igualmente que Dios es justo y se considera
indigno de su poder el condenar a quien
no merece castigo. Parece como si el autor de esta obra, que posiblemente pertenezca
a las últimas del Antiguo Testamento,
fuera amnésico o que ni siquiera hubiera leído aquellas partes de la Biblia en las que Yahvé mata sin piedad a
inocentes y culpables, a ancianos, mujeres y niños, “hasta la tercera y la
cuarta generación” simplemente por pertenecer a la familia de aquel a quien desea
castigar[16]. Pero, ¿es
ésa la justicia de Dios?
1.5.1.
Predeterminación divina.
La doctrina de la predeterminación divina es
una simple consecuencia derivada de la doctrina de la omnipotencia divina a la que todo está sometido, pero
evidentemente es contradictoria con la supuesta libertad humana cuando
ésta se entiende como la capacidad para realizar
los propios actos, sin nada que determine el propio querer sino la propia
voluntad, con independencia de cualquier determinación ajena a ella misma.
Sin embargo, tanto la predeterminación divina como
la libertad humana son defendidas en la Biblia
y en las doctrinas posteriores de la Iglesia Católica, tal como se muestra
a continuación:
1)
En diversos pasajes de la Biblia se defiende, por una parte, una predeterminación divina de carácter
general, referida a los actos aparentemente derivados de la libre voluntad huma-na,
especificando que dicha predeterminación se refiere tanto a los actos buenos
como a los malos. Y, por otra, se defiende igualmente una libertad del hombre por la que éste sería respon-sable de sus actos
en cuanto éstos emanarían exclusivamente de su propia voluntad.
En defensa de esa predeterminación de carácter general se dice de manera inequívoca:
a) “Tú hiciste el
pasado, el presente y el futuro. Todo lo proyectado ha sucedido”[17].
b) “…todo lo que
hacemos eres tú [Señor] quien lo rea-liza”[18].
c) “Todo cuanto
existe ya estaba prefijado”[19].
El pasaje b,
que se encuentra en Isaías, sirvió de
punto de apoyo para que posteriormente Tomás de Aquino lo utilizase como
argumento de autoridad en defensa de su personal defensa de la predeterminación
divina frente a la tesis de Orígenes, que había defendido la libertad humana,
poniendo límites inevitables a tal predeterminación.
Por otra parte, tiene
interés señalar que en una ocasión al menos y tal vez por influjo de la
filosofía griega la defensa de la predeterminación divina estuvo unida a la
doctrina del Eterno Retorno, según la cual todos los sucesos, programados por
Dios, se repiten a lo largo del tiempo de manera indefinida. En este sentido,
se dice en Eclesiastés:
“Lo que es ya
fue; lo que será ya sucedió, y Dios vuelve a traer lo que pasó”[20].
Según parece, el autor de esta obra, perteneciente
al parecer al siglo III antes de nuestra
era, conoció la filosofía griega y recibió especialmente la influencia de los
estoicos, quienes defendieron la doctrina del Eterno Retorno. Sin embargo, esta doctrina está en contradicción
con el Génesis, donde se defiende la
idea de un principio del Universo (“al principio creo Dios el cielo y la
tierra”[21]),
mientras que el Eterno Retorno implica
la negación de un principio. Por ello mismo, está igualmente en contradicción
con la doctrina cristiana del “fin del mundo”, que implica un cese de las
sucesivas e infinitas reencarnaciones que implica la doctrina del Eterno Retorno.
Igualmente y por lo que se refiere a las buenas acciones del hombre se dice en la
Biblia:
“Infundiré mi
espíritu en vosotros y haré que viváis
según mis mandamientos, observando y guardando mis leyes”[22].
Evidentemente
el hecho de que las buenas acciones sólo aparentemente dependan del hombre,
siendo en realidad acciones procedentes de la predeterminación divina, implica
que el hombre no es responsable de ellas y, en consecuencia, no adquiere mérito
ni demérito alguno por haberlas realizado. Y lo mismo sucede con las malas acciones, pues son muchos los
momentos en los que se insiste en la idea de que es el propio Dios quien ha
programado al hombre para cometerlas. Se dice en este sentido:
- “El Señor había decretado que todas estas
ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que así fueran consagradas sin
piedad al exterminio y aniquiladas, como había mandado el Señor a Moisés”[23].
- “el Señor hizo que los madianitas se matasen
unos a otros en el campamento”[24].
- “Pero ellos no
hicieron caso a su padre, porque el Señor
quería hacerlos perecer”[25].
- “El Señor ha hecho todo para un fin, incluso
al malvado para la desgracia”[26].
- “Por eso Dios les envía [a quienes va a
condenar] un poder embaucador [= que les embaucará], de modo que crean en la
mentira y se condenen todos los que en lugar de creer en la verdad, se
complacen en la iniquidad”[27]
- “El Señor hizo que el faraón se obstinara,
para que no le obedeciese; puso así de manifiesto su poder bajo el cielo”[28].
Finalmente y en contradicción
con la doctrina de la predeterminación hay otros momentos de la Biblia en los que se defiende de forma
implícita o explícita la idea de que el
hombre es libre y responsable de sus actos, los cuales, por ello mismo, estarían
en contradicción con las doctrinas de la omnipotencia y predeterminación
divinas y con aquellos pasajes que hemos visto en los que se dice que todo está
predeterminado por Dios. Y así, en este sentido contradictorio, se dice en Eclesiástico:
- “No digas:
“Fue el Señor quien me incitó a pecar”, porque él no hace lo que detesta […] Él hizo al hombre al principio, y lo dejó a
su propio albedrío. Si quieres, guardarás los mandamientos; de ti depende
el permanecer fiel […] Ante el hombre están vida y muerte; lo que él quiera se
le dará”[29].
2)
Con la aparición de la secta cristiana se tiende en general a afirmar la
libertad del hombre como capacidad para acercarse o alejarse de Dios, según la
actitud que adopte frente a sus leyes. Sin embargo, hubo y sigue habiendo en el
cristianismo dificultades imposibles de superar para armonizar la doctrina del
libre albedrío con estas otras de carácter teológico y con otras más generales analizadas
en otros momentos.
Como se acaba de ver, existe una problemática
especial-mente importante dentro del Cristianismo como lo es la de la
compatibilidad entre la omnipotencia divina, según la cual todo lo que
sucede en el Universo es resultado exclusivo de la voluntad divina, y la libertad
humana, según la cual hay acciones que dependen exclusivamente de la
voluntad del hombre, la cual podría oponerse y representar un límite frente
a la omnipotencia divina. Esta alternativa conduce a la contradicción de un ser
omnipotente que no poseería la omnipotencia si se acepta la libertad del
hombre, o a la contradicción de un ser libre que no poseería la libertad en
cuanto se acepte la existencia de un ser efectivamente omnipotente.
En
relación con esta cuestión, ya en el siglo XIII Tomás de Aquino (1225-1274)
se había enfrentado a estas dificultades, y en sus escritos reflejó, como era
lógico, planteamientos contradictorios, pues, a fin de justificar la responsabilidad
moral humana, defendió la libertad
del hombre, pero a fin de
defender la omnipotencia divina en otras ocasiones la libertad humana que-dó negada de
hecho al considerar que las decisiones del
hombre eran causadas por Dios.
Así, por lo que se refiere a este dilema, Tomás de
Aquino estuvo de acuerdo con la tradición socrática de que todo lo que deseamos
lo apetecemos por considerarlo bueno, es decir, que nadie desea el mal por el
mal. En este sentido escribió:
“la voluntad no puede dirigirse hacia
ningún objetivo a no ser por la consideración del bien”[30],
y que el hombre estaría
determinado por un bien absoluto como lo sería Dios:
“...ninguna otra cosa puede ser causa de
la voluntad, sólo Dios mismo, que es el bien universal”[31],
o la felicidad:
“..sólo el bien que es perfecto y no le
falta nada es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaventuranza”[32].
Sin
embargo, para escapar al determinismo que derivaría de la atracción del bien, defendió
igualmente, con las dos excepciones anteriores, que el hombre era libre en
cuanto dependía de su voluntad la elección de cualquiera de los bienes que se
pre-sentasen ante él: “...sed quia bonum multiplex est, propter hoc non ex
necessitate determinatur ad unum”[33].
Y en este mismo sentido, afirmó:
“El hombre no elige con necesidad,
precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista.
Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la
doble potestad del hombre, porque el hombre puede querer y no querer, obrar y
no obrar, y puede también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la
razón de esto está en la virtud misma de la razón, pues la voluntad puede
tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la razón
puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no
querer y el no obrar. Y además, en todos los bienes particulares puede
considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien, que tiene razón
de mal. Según esto, puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o
como rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la bienaventuranza, la
razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y por eso el
hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz”[34].
Sin
embargo y en contra de la doctrina a favor de la libertad humana defendida en
este pasaje, hay que decir que estas consideraciones se encuentran en
contradicción con aquéllas que, al defender la omnipotencia divina, resultan
incompatibles con la libertad humana según la cual habría decisiones y acciones
que dependerían exclusivamente de la voluntad del hombre y no de la voluntad
divina omnipotente. Precisamente por este motivo, la frase inicial del último
texto citado, donde se dice “El hombre no elige con necesidad, precisamente
porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista” es
incoherente con el pensamiento del propio Tomás de Aquino acerca de la omnipotencia,
de la inmutabilidad y de la omnisciencia divina, pues de acuerdo con tales
cualidades todo lo que sucede y todo lo que el hombre hace sucede necesariamente porque ha sido predeterminado
por Dios desde la eternidad de modo necesario, al margen de que el ser humano
no alcance a comprender las causas por las cuales cada suceso y cada acción son
necesarias. Y, por ello, la afirmación según la cual “lo que es posible que no
exista no es necesario que exista”, en cuanto parte de la aceptación infunda-da
de que exista algo que podría no existir, implica olvidar que todo lo que
existe existiría necesariamente en cuando dependiera de Dios, que actuaría
siempre desde su omnipotencia, su omnisciencia y su inmutabilidad.
Igualmente, su defensa de la libertad humana se
contradice con su correspondiente defensa del intelectualismo socrático, según
el cual la voluntad tiende a seguir necesariamente aquello que la razón le
presenta como bien. En el párrafo citado Tomás de Aquino dice: “la voluntad
puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la
razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el
no querer y el no obrar” y, por ello, la voluntad no sería libre sino que, en
cualquier caso, estaría ligada a la visión de la razón acerca del bien
realizable en un momento dado, razón que podría acertar o equivocarse en sus
apreciaciones acerca del mayor bien asequible. En definitiva, Tomás de Aquino
no tiene en cuenta que, aunque se puede querer y no querer en razón del bien o
de la ausencia de bien, en cuanto los bienes se muestran como diversamente
valiosos, la voluntad se inclina necesaria-mente por aquel bien que aparece
como el mejor ante la razón, aunque
la razón, mediatizada por el conjunto de factores psíquicos que la afectan en
cada momento, pueda quedar ofuscada por ellos y no acertar en su apreciación
del mayor bien objetivo.
Quizá un ejemplo pueda servir para aclarar los
problemas que encierra la doctrina tomista: Si deseáramos conseguir la mayor
cantidad posible de dinero y algún millonario generoso (?) nos ofreciese la
posibilidad de elegir entre dos cheques auténticos, uno de 1.000.000 € y otro
de 100 €, aunque cual-quiera de las posibles elecciones se relacionaría con un bien,
nuestra elección se inclinaría por la primera opción, aunque éste no dejaría de
tener carácter limitado y no
absoluto. Sin embargo, si tales cheques estuvieran metidos en el
interior de un sobre, de forma que no pudiéramos tener la seguridad de cuál de
ellos contenía la cantidad mayor de dinero, podríamos equivocarnos y elegir el
de 100 €, lo cual no demostraría que nuestra auténtica preferencia fuera ésa,
sino que no habíamos dispuesto de medios adecuados para reconocer cuál era el
sobre que contenía el che-que preferido y que en nuestra elección habían
influido factores no racionales.
Tomás de Aquino reconoce que todo lo que es objeto
de elección lo es en cuanto la razón lo presenta como bueno, y ése es el motivo
por el cual afirma que el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente,
en cuanto la razón no puede aprehenderla como mal. En consecuencia, el
determinismo representado por el bien absoluto seguiría existiendo, en
cuanto la capacidad para elegir o no elegir sólo sería la manifestación
de la incapacidad del hombre para valorar instantáneamente y con total claridad
y evidencia el grado de bondad existente en sus diversas posibilidades de
elección, de manera que, si su razón fuera capaz de una clarividencia plena
acerca de dicha bondad o maldad, elegiría necesariamente aquello que
aprehendiera como bueno y, en consecuencia, estaría determinada por ese
bien objetivo aunque tuviera carácter limitado.
Por otra parte, si la elección se realizase sin
motivo alguno, sería azarosa, y no tendría sentido llamarla libre.
Tomás de Aquino, comprendiendo esta dificultad, trató de justificar la elección
de cada momento a partir del modo de ser de la propia naturaleza: “qualis
unusquisque est, talis finis videtur ei”[35],
pero, aunque de este modo pretendió superar el determinismo derivado de
la atracción del bien, sin embargo sólo consiguió dar una visión más completa
de dicho determinismo, en cuanto hizo derivar de esa naturaleza de cada individuo la elección de su voluntad.
Finalmente, para librarse del determinismo que
derivaría de la propia naturaleza, Tomás de Aquino afirma que, aunque la
elección esté determinada por la naturaleza de cada uno, sin embargo esa naturaleza
ha sido previamente objeto de elección. Pero esta “solución” presenta nuevas
dificultades, siendo la primera que nadie
elige su propia naturaleza, pues toda elección se produce a partir de una
naturaleza previamente existente con la que uno se encuentra sin haberla
elegido, ya que para poder elegirla uno debería haber existido previamente, lo
cual implica una contradicción en cuanto nadie puede elegir desde una naturaleza
anterior a su naturaleza inicial. Y, siendo la segunda que,
incluso aceptando que dicha elección fuera posible, nuevamente se plantearía el
dilema consistente en que o bien habríamos elegido la propia naturaleza por un
motivo –y en ese caso sería ese motivo el que habría determinado la
elección de dicha naturaleza- o bien la habríamos elegido sin motivo
alguno –y en tal caso volveríamos nuevamente a una interpretación de la
conducta humana basada en el azar-. De este modo, la palabra libertad
sería equívoca o vacía de contenido, ya que o bien sería equivalente a determinismo,
o bien sería equivalente a azar.
2)
Por otra parte, cuando Tomás de Aquino analiza el tema de la omnipotencia divina, dejando de lado los
problemas de la libertad y de la responsabilidad humana, defiende un planteamiento
absolutamente determinista basándose en que nada puede escapar a la
omnipotencia y, por lo tanto, a la predetermina-ción divina:
a)
Así, criticando a Orígenes (185-254), defiende la tesis de que Dios no
sólo es la causa de la existencia de la voluntad humana como potencia,
sino también la causa de las elecciones concretas de la voluntad y la causa de las propias decisiones que
conducen a las actuaciones correspondientes. Escribe Tomás de Aquino:
“Algunos, no entendiendo cómo Dios puede
causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad misma,
se empeñaron en exponer torcidamente dichas autoridades [de la Biblia]. Y así decían que Dios causa en
nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la potencia de
querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello. Así lo
expone Orígenes [...]. De esto parece haber nacido la opinión de algunos, que
decían que la providencia no se extiende a cuanto cae bajo el libre albedrío, o
sea, a las elecciones, sino que se refiere a los sucesos exteriores. Pues quien
elige conseguir o realizar algo, por ejemplo, enriquecerse o edificar, no
siempre lo podrá alcanzar [...]. Todo lo cual, en verdad, está en abierta
oposición con el testimonio de la Sagrada Escritura. Se dice en Isaías: Todo
cuanto hemos hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo recibimos de Dios la
potencia de querer, sino también la operación”[36].
Así
pues, mientras desde la perspectiva de teólogos como Orígenes acerca del
acto voluntario se salvaría la libertad del hombre, desde la de Tomás de Aquino se salvaría la omnipotencia
divina, pero no la libertad del hombre.
El punto de vista de Orígenes se podría reflejar de
acuerdo con el siguiente esquema:
Potencia de querer à Elección de la voluntad à Acto físico
(Voluntad) ↑ ↑
↑
Libertad del hombre |
| |
| |
|____________
DETERMINISMO ____-__|
DIVINO
Sin embargo, desde la perspectiva de Tomás de Aquino se salva-ría la omnipotencia divina pero no la libertad humana, ya que tanto los actos físicos, como las elecciones de la voluntad del hombre y como la misma posesión de la voluntad o capacidad para tomar decisiones por parte del hombre dependerían por completo de Dios. Por ello, el esquema correspondiente a este punto de vista sería el siguiente:
Potencia
de querer Elección Acto físico
↑______________↑__________↑
DETERMINISMO DIVINO
Insistiendo en este mismo punto de vista, añade Tomás de Aquino un poco más adelante:
“Dios es causa no sólo de nuestra
voluntad, sino también de nuestro querer”,
o, lo que es lo mismo,
Dios es causa de la existencia de nuestra voluntad o capacidad para tomar las
decisiones que en cada momento tomamos, pero igualmente es causa de que
queramos realizar una acción u otra. Y en el capítulo siguiente concluye así:
“Por consiguiente, como Él es la causa
de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están
sujetas a la divina providencia”.
Es decir, en cuanto Dios es causa de la existencia de nuestra voluntad
o capacidad de querer y en cuanto es causa igualmente de que queramos esto o
aquello, es igualmente la causa de las elecciones concretas que en cada momento
realicemos como consecuencia de nuestro querer –que no es otro que lo que Dios haya
querido que queramos-. La contradicción de Tomás de Aquino entre su defensa de
la libertad humana y su defensa de la absoluta predeterminación divina es
evidente. No obstante, hay que señalar que su argumento en favor de la
predeterminación divina es plenamente coherente con la consecuencia lógica que
deriva del dogma de la omnipotencia divina.
b) El tema de la libertad
se enfocó también en el cristianismo desde la problemática de la “salvación” y
la de la “pre-destinación”, y en estas cuestiones, frente a otras opiniones
“heterodoxas”, como la de Pelagio (360-425), que había defendido la
tesis de que el hombre se salva por sus méritos y se condena por sus culpas,
venció la tesis de que toda salvación viene de Dios y no de los méritos
procedentes del buen uso de la libertad por parte del hombre; por ello, complementariamente,
había que concluir en la idea de que Dios había predestinado a los hombres
desde la eternidad para su salvación o reprobación.
Y así, por lo que se refiere al tema de la
salvación, Tomás de Aquino, criticando a Pelagio, considera que el hombre
es incapaz de conseguir la bienaventuranza por sus propios méritos y que sólo
el auxilio divino puede llevarle a alcanzar este objetivo[37];
que nadie merece por sí mismo dicho auxilio[38];
y que desde la eternidad Dios determinó a quiénes concedería dicho auxilio y a
quiénes lo negaría para que en unos casos brillase su misericordia y en otros
su justicia (?):
“Mas como quiera que Dios, entre los
hombres que persisten en los mismos pecados, a unos los convierta previniéndolos
y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente [?], no se ha de
investigar la razón por qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto
depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependió de su voluntad el
que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más excelentes que otras;
tal como de la simple voluntad del artífice nace el formar de una misma
materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos nobles y otros para usos
bajos”[39].
Uno
de los aspectos criticables de este último párrafo es la comparación que Tomás
de Aquino hace de Dios con un artífice, pues en cuanto el artífice sea humano
será imperfecto y debido a su imperfección podrá elegir de forma variable y no
guiado por el principio de lo mejor,
que consiste en que Dios elige libre-mente pero también necesariamente debido a
su perfección, por lo que no tiene sentido considerar que Dios “al hacer todas
las cosas de la nada, unas fueran más
excelentes que otras”[40].
Por
lo que se refiere de manera más concreta al tema de la predestinación,
la postura de Tomás de Aquino es idéntica a la de los luteranos y los
calvinistas en cuanto defiende que la elec-ción y la reprobación del hombre han
sido ordenadas por Dios desde la eternidad, sin que pueda aceptarse que la
decisión divi-na esté a su vez causada por los méritos del hombre. Escribe
Tomás de Aquino en este sentido:
“Y como se ha demostrado que unos,
ayudados por la gracia, se dirigen mediante la operación divina al fin último,
y otros, desprovistos de dicho auxilio, se desvían del fin último, y todo lo
que Dios hace está dispuesto y ordenado des-de la eternidad por su sabiduría
[...], es necesario que dicha distinción de hombres haya sido ordenada por Dios
desde la eternidad. Por lo tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos
desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó
[...] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se
dice que los re-probó o los odió [...] Y puede también demostrarse que la
predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos, no
sólo porque la gracia de Dios, que es efecto de la predestinación, no responde
a mérito alguno, pues precede a todos los méritos humanos [...] sino también
porque la voluntad y providencia divinas son la causa pri-mera de cuanto se
hace; y nada puede ser causa de la voluntad y providencia divinas”[41].
Por
extraña y absurda que pueda parecer la doctrina de la predestinación,
hay que tener en cuenta que sólo ella -tal como Tomás de Aquino comprendió-
podía dejar a salvo la omnipotencia divina, ya que, de lo contrario, la
voluntad divina quedaba subordinada a las acciones y a los méritos del
hombre. Sin embargo, esta doctrina tiene el grave inconveniente de convertir
al hombre en una simple marioneta cuyas acciones sólo aparente-mente serían
suyas y, por lo tanto, no deberían repercutir en ninguna clase de mérito o
de culpa por cuanto en último término no dependerían de él sino de la
voluntad de Dios.
Mediante esta tesis quedaba a salvo la omnipotencia
divina, aunque el protagonismo del hombre respecto a los actos realizados por
él así como su valor moral desaparecían por completo.
Sin embargo, los planteamientos tomistas -al igual
que los de Aurelio Agustín- se mantuvieron en esta línea “ortodoxa”, y
contribuyeron a su fijación como doctrina oficial de la Iglesia Católica.
Posteriormente,
en relación con esta cuestión hubo diversas polémicas, como la de Erasmo de
Rotterdam (1467-1536) frente a Martín Lutero (1483-1546),
defendiendo el primero la libertad del hombre en su obra De libero arbitrio y
negándola el segundo en su correspondiente escrito De servo arbitrio; o
también la del dominico Domingo Báñez (1528-1604) frente al jesuita Luis
de Molina (1536-1600), en la que pretendiendo ambos defender a un tiempo la
omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, no llegaron a una solución del
problema, por lo que el papa prohibió que siguieran las discusiones,
declarando que se trataba de un misterio.
En
el siglo XVI los teólogos españoles Domingo Báñez, dominico, y Luís de Molina,
jesuita, entablaron una polémica con la intención de encontrar una solución que
salvase a un tiempo la omnipotencia divina y la libertad humana. Pero, como era
lógico, la discusión no alcanzó un final feliz; la solución de Báñez se
inclinaba, como la de Tomás de Aquino, a salvar la omnipotencia divina,
anulando la libertad del hombre, mientras que la de Molina se inclinaba, como
la de Orígenes o la del también jesuita Francisco Suárez, a salvar la libertad
humana, en detrimento de la omnipotencia divina. Como no hubo forma –ni podía
haberla- de encontrar una solución satisfactoria a esta cuestión, en el año
1594 el papa Clemente VII prohibió que siguieran las discusiones, aunque no se
atrevió a condenar ninguno de ambos puntos de vista.
Una consecuencia de la imposibilidad de salvar la
libertad humana si se afirmaba la omnipotencia divina era que la responsabilidad
humana dejaba de tener sentido y, en consecuencia, debían desaparecer
todas aquellas doctrinas derivadas de aquella supuesta responsabilidad,
como las referentes a las ideas de mérito, culpa, premio o castigo.
Como esta contradicción entre una omnipotencia
divina limitada por los actos humanos libres y una libertad humana sometida a
una omnipotencia divina tendría repercusiones radicalmente peligrosas para la consistencia
de la dogmática cristiana, pues tales doctrinas eran contradictorias entre sí,
los teólogos aplicaron a ellas –al igual que a muchas otras- el calificativo
de “misterio”, el cual hace referencia a una doctrina incomprensible para la
limitada capacidad humana y sólo comprensible por Dios.
Este recurso al “misterio” ha sido una tónica de la
jerarquía católica que lo ha aplicado a aquellas doctrinas en las que ella o
sus críticos han descubierto su incongruencia con otras simultáneamente
afirmadas. Mediante la consideración de que determinada doctrina tiene el
carácter de “misterio” se considera que tal doctrina debe ser aceptada por un acto
de fe, lo cual implica una renuncia a su comprensión y una aceptación de su
verdad mediante un acto de sugestión, programado insistente y conve-nientemente
por la jerarquía religiosa y por los sacerdotes mediadores, que tratan así de
“blindar” sus doctrinas contradictorias contra cualquier planteamiento
racional que pretenda poner en evidencia su falsedad mediante la aplicación del
principio de contradicción, lo cual obligaría a los dirigentes de la
organización católica a reconocer sus errores, dejando en evidencia su
carácter falible simplemente humano y el fraude consistente en afirmar que su
verdad había siso comunicada a través del Espíritu Santo a la Iglesia Católica por
la mediación del Papa de turno (dogma de la infalibilidad del papa) o a través
de un concilio de los cardenales presidido por el Papa.
El concepto de “misterio” es complementario del
concepto de “dogma”, entendido como una doctrina que los dirigentes católicos
proclaman como absolutamente verdadera, que no es racionalmente demostrable y
que debe ser creída y aceptada por el “fiel” para no ser excluido de la
organización y de su “eterna salvación” (?), a pesar de tratarse de doctrinas
contrarias a la razón o simplemente incomprensibles.
Los “dogmas” plantean el insoluble problema de cómo
se puede saber que una doctrina teológica sea verdadera sin saber al mismo
tiempo por qué lo es, en cuanto no sea demostrable y en cuanto además sea
contradictorio, como sucede en muchas ocasiones, poniendo en evidencia la
mendacidad y el carácter embaucador de los dirigentes de la organización católica,
que deciden qué doctrinas hay que aceptar como dogmas, aprovechándose de la
buena fe y de la ingenuidad de sus “fieles” para atrofiar su inteligencia a fin
de poder así manipular mejor sus mentes animándoles a que desistan de intentar
comprender y a que se esfuercen en fortalecer su fe en las palabras de sus dirigentes
ya que, como en los tiempos del Antiguo
Testamento, dicen que les hablan en nombre de Dios.
[1] Éxodo, 4:21. Pasajes muy similares a
éste y con la misma temática se encuentran en Éxodo, 10: 27, Éxodo,
11:10, y Éxodo, 14:4.
[16] Son muchas las
ocasiones en que se ha mostrado qué clase de justicia es la de Yahvé. Por ello,
a fin de recordarla será suficiente con poner un solo ejemplo: “Samaría tendrá
su castigo, por haberse rebelado contra su Dios. Serán pasados a filo de
espada; sus niños serán estrellados y
reventadas sus mujeres encinta” (Oseas,
14:1). La cursiva es mía.
[30] Tomás de
Aquino: Suma Teológica, I, q. 28, a. 2.: “Voluntas in nihil po-test
tendere nisi sub ratione boni...” En este mismo sentido escribió también más
adelante: “La voluntad es un apetito racional” y “todo apetito es sólo del
bien” (I-II, q. 8, a. 1).
[31] Suma
Teológica, I-II, q. 9, a. 6.
[32] Suma
Teológica, I-II, q. 10, a. 2.
[33] Suma
Teológica, I, q. 28, a. 2: “…pero, puesto que el bien es múltiple, a causa
de esto no es determinada necesariamente a la elección de uno solo”.
[35] Suma
Teológica, I-II, q. 13, a. 6.
[36] Suma contra los gentiles,
III, capítulos 89 y 90.
[37] Suma
Teológica, I, q. 83, a. 1.
[39] O.c., c. 149. Puede verse la influencia de Pablo
de Tarso (Romanos, 9:18-19) en Tomás
de Aquino en el ejemplo utilizado por este último, que es idéntico al utilizado
por Pablo de Tarso.
[41] O.c., c. 163. La influencia de
Pablo de Tarso sobre estos planteamientos parece evidente, pues en su Epístola
a los Romanos escribió: “¿Acaso la figura plasmada dirá a su plasmador:
‘¿por qué me hiciste así?’ ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro para
hacer de la misma masa un vaso para honor y otro para afrenta? (Romanos, 9:20-21). Por
su parte, Nietzsche critica estos planteamientos cuando escribe: “Demasiadas
cosas le salieron mal a ese alfarero que no había aprendido suficientemente el
oficio. Pero eso de vengarse en sus cacharros y en sus criaturas, porque le
habían salido mal a él, eso fue un pecado contra el buen gusto” (Así
habló Zaratustra, p. 289.
Planeta-De Agostini, Barcelona, 1992).
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